El pensamiento occidental es un pensamiento científico privilegiado y por eso desconoce que hay otros pensamientos, otros conocimientos: de los pueblos indígenas, de los campesinos, de los hombres y las mujeres, conocimientos populares, sabidurías, en tantos países, en tantas regiones. Me gustaría poder discutir los presupuestos epistemológicos de conocimiento que están por detrás de mi posición, porque como quiero hablar del pensamiento crítico es importante saber por qué tengo una posición bastante crítica de las posiciones dominantes de los líderes de Derechos Humanos de muchos países y sobre todo de Europa, y esas críticas son sobre todo de dos tipos: los Derechos Humanos como están construidos, son monoculturales, se dicen universales pero no lo son. Es lo que llamo localismo globalizado, es una versión occidental que se universalizó y se impone a todo el mundo. Entonces hay que problematizar este universalismo. En segundo lugar, los Derechos Humanos han sido creados en el Norte y de hecho el Sur no ha participado casi en nada en la formulación, el diseño, las concepciones de Derechos Humanos. Por eso el Sur es el gran problema de los Derechos Humanos, y todas las iniciativas tienen como presupuesto la idea de que el Sur, los países del Tercer Mundo son los problemáticos en materia de Derechos Humanos. Mi posición es totalmente opuesta: el Norte es el problema de los Derechos Humanos. No digo que el Sur no tenga problemas, los tiene, pero el Norte es el problema. ¿Por qué? Porque hasta ahora los Derechos Humanos no han cuestionado, de una manera radical, los planes, las concepciones del desarrollo que se han impuesto en el mundo y que ahora se imponen bajo la forma de globalización neoliberal. Hoy hay mucha violencia en el mundo que no es considerada violación de los Derechos Humanos. Entonces debemos realmente pensar porque esta selectividad, sobre todo cuando los Derechos Humanos son la lengua privilegiada, legítima, de resistencia. Esta selectividad me impacta, porque de hecho mucha de la violencia, de la pobreza, de la destrucción del mundo, no es tanto el resultado del subdesarrollo como de las medidas para desarrollar estos países, por el modelo específico de desarrollo que él ha creado. Por eso tenemos que problematizar críticamente a este modelo de desarrollo e intentar otro. Por eso la cuestión de la diversidad es absolutamente crucial en este momento. Limitaciones del pensamiento eurocéntrico Parto de la siguiente pregunta: ¿Si hay tanto para criticar en el mundo, por qué es tan difícil formular hoy un pensamiento crítico? Mucha gente habla que antes había un pensamiento crítico, el marxismo, y que hoy no hay una alternativa crítica, un pensamiento crítico. Es probablemente porque el pensamiento crítico que tenemos es también monocultural, es también eurocéntrico, es estrecho su diagnóstico, es limitado para cubrir y poder cumplir todas nuestras aspiraciones. Al estar centrado mucho en el Norte, no ha tenido una gran actividad en relación a los países del Sur. ¿Por qué? Porque realmente, si bien el marxismo sigue siendo una pieza importante en el pensamiento, tiene que ser complementado con otros pensamientos, con otras diversidades de pensamiento. Se tiene la idea de que la sociedad capitalista es una fase, que ha seguido un desarrollo lineal y por eso es más progresista que las sociedades anteriores, y naturalmente menos progresista que la sociedad que va a venir, la sociedad socialista o comunista. Esto ha creado una gran ambigüedad dentro de este análisis del capitalismo, porque es muy crítico, por ejemplo, de la relación capital-trabajo, de la explotación de los trabajadores. Por el contrario, ve positivamente al colonialismo –el mismo Marx lo ha hecho- porque el colonialismo es algo que viene en esa fase del capitalismo para civilizar las sociedades colonizadas, para transportarlas a un nuevo estadio de civilización, y esa ambigüedad está todavía con nosotros, porque al concebir al capitalismo centrado en la idea de la explotación deja de lado que no hay capitalismo occidental sin colonialismo. Quizás hoy día estamos en una tercera ola de colonialismo, que si bien no es el colonialismo en el sentido tradicional es lo que llamamos colonialidad, como sostienen Aníbal Quijano y otros. Por otro lado, ha olvidado que no hay este capitalismo, esta sociedad que ahora es la globalización neoliberal, sin racismo, sin sexismo, sin todas las otras formas de discriminación.. La segunda limitación de este pensamiento es que es un pensamiento científico privilegiado y por eso desconoce que hay otros pensamientos, otros conocimientos, de los pueblos indígenas, de los campesinos, de los hombres y las mujeres, conocimientos populares, sabidurías, en tantos países, en tantas regiones. Con la idea del conocimiento científico que, por ser privilegiado, puede destruir todos los otros pensamientos. Las luchas identitarias Nosotros estamos en un período de transición que se caracteriza por esto: tenemos la crítica de ese pensamiento crítico pero no tenemos una alternativa en este momento completamente lista. Tenemos inquietudes, tenemos perplejidades, tenemos algunas líneas de trabajo y eso tiene implicaciones para nuestra acción colectiva, para las acciones de los movimientos sociales, porque no hay práctica sin teoría; necesitamos crear trabajo teórico para producir nuestras alternativas. La situación es compleja porque no necesitamos solo de alternativas, necesitamos un pensamiento alternativo. Esta es la situación en la que nos encontramos en este momento y necesitamos reinventar la emancipación social. Debemos partir de los avances que se dan en las prácticas sociales progresistas en el mundo en los últimos 25 años. Son muy variadas y voy a intentar dar un panorama amplio de las mismas. Primero: las luchas identitarias. Toda la modernidad occidental fue dominada por la necesidad del principio de igualdad. Pero hay un momento donde se piensa que el principio de la igualdad entre los hombres y mujeres no basta, que, además de la igualdad, tenemos también el otro principio del respeto a la diferencia, el reconocimiento de la diferencia. Y todo el pensamiento crítico occidental no está preparado para reconocer diferencias iguales. Siempre que hay diferencias, hay jerarquías. Todas las dicotomías occidentales tienen esta trampa: hombre-mujer, naturaleza-cultura, tradicional-moderno. Todo esto no es una dicotomía entre cosas horizontales, es realmente una jerarquía entre los diferentes términos. Esas luchas identitarias que emergieron y que problematizaron fueron las dos grandes luchas de los últimos 25 años: las luchas de la mujeres y las luchas indígenas. Estas son las dos grandes luchas que tuvieron un papel radical para problematizar el pensamiento que venía del período anterior. El segundo proceso fue que en los países de América Latina y sobre todo en los países de África fracasaron los modelos de desarrollo nacional. Con la globalización neoliberal, todos los procesos de desarrollo nacional fracasaron. El nacionalismo era una ideología importante del llamado Tercer Mundo y por eso, cuando fracasa el nacionalismo, uno se pregunta quizás estamos en otra ola de colonialismo. La globalización neoliberal no se llama colonialismo, pero tiene un impacto quizás más tenaz sobre los pueblos, que el colonialismo. El colonialismo que era brutal, violento, al menos admitía a veces un gobierno directo de las poblaciones. Hoy en día, la penetración de la globalización neoliberal es mucho más tenaz, mucho más amplia. Estas son algunas de las novedades sociales, porque la teoría avanza con los avances sociales. Los aportes indígena y feminista Para problematizar el monopolio del conocimiento científico, el movimiento indígena fue realmente decisivo, porque viene a demostrar que hay conocimientos milenarios, y que, además, son conocimientos preciosos, cotizados, conocimientos que con la biodiversidad y los avances de la biotecnología, son ahora conocimientos considerados muy importantes. Estos cambios han producido dos movimientos epistemológicos de conocimiento fuertes: primero fue un movimiento al interior del conocimiento científico, o sea, que empezó a problematizar lo que es la ciencia. El primer cuestionamiento viene de lo que llamamos la epistemología feminista. Las feministas emprendieron una crítica total al conocimiento, a la manera de concebir el conocimiento científico, mostrando, por ejemplo, que la de Darwin era una ciencia machista, una concepción de sociedad, una concepción de ciencia que tenía en su base un prejuicio masculino contra las mujeres, que tenía la competencia como gran argumento, en tanto la cooperación era considerada femenina y por eso desvalorizada. Entonces empezaron a criticar toda la epistemología de la ciencia en base de esta cuestión. Por otro lado, los estudios culturales y sociales crearon también una problemática que fue la crítica del rigor científico. El rigor científico es problemático, el concepto de verdad, la idea de múltiples verdades, la idea de que no se puede reducir todo a un criterio de rigor, que hay cosas cualitativas que son importantes y que no son susceptibles de entrar dentro de un marco positivista de conocimiento. Estas dos críticas han llevado a pensar que la posibilidad nueva es el interconocimiento. Esto es, crear otra actitud epistemológica, de articulaciones entre conocimientos, y esta articulación interconocimientos va a llevarnos a la interculturalidad. Y a otra cosa muy importante, y es que todo el diálogo intercultural es relevante para el diálogo intracultural. No podemos decir hoy simplemente que estamos intentando impulsar el diálogo intercultural, y cuando pensamos que todas las culturas son relativas, de inmediato vemos que las culturas solamente son monolíticas cuando son vistas desde fuera, desde dentro son siempre muy plurales. La cultura indígena, claro que es plural internamente, la cultura occidental, también. Entonces hay tradiciones dominantes y tradiciones que son suprimidas y esta interculturalidad es el gran impulso para otra epistemología, para otra manera de pensar el pensamiento crítico. Sociología de las ausencias Lo que me preocupa realmente es que lo que está errado con el conocimiento dominante, que domina la globalización neoliberal, que domina la concepción dominante de los Derechos Humanos, no son tanto las ciencias sociales, es el modelo de racionalidad mismo que está por detrás, y esa racionalidad es indolente, perezosa, porque es una racionalidad que no valora las experiencia del mundo, siendo que éste es enormemente variado y diverso en sus experiencias, pero la gran mayoría de estas experiencias son valoradas por esta racionalidad, y por eso son desperdiciadas; vivimos en un mundo donde hay mucho desperdicio de experiencias sociales. Yo parto de tres presupuestos: primero, la comprensión del mundo es mucho más amplia que la comprensión occidental del mundo. Segundo, al no darse este reconocimiento, el Occidente ha desperdiciado muchísimas experiencias sociales. La racionalidad que está por detrás, es una realidad que se basa exactamente en este desperdicio. ¿En qué consiste, cómo se produce este desperdicio de experiencia? Es la ceguera –escribí en un artículo llamado "Epistemología de la ceguera". Este desperdicio que lleva a que la ciencia o el conocimiento no vea la diversidad de la riqueza de la experiencia mundial y social. Esta ceguera es producida por esta razón indolente a través de procesos que pasan por contraer el presente, o sea transformar el presente en un momento muy fugaz, volátil, en tanto el pasado no interesa y en el futuro está todas las esperanzas de nuestra vida. La racionalidad occidental es así. Hay un gran filósofo alemán que un día preguntó: ¿si vivimos siempre en el presente, por qué el presente es tan fugaz? Nosotros siempre vivimos el presente, entonces hay que problematizar esta volatilidad del presente. Y esta volatilidad del presente es resultado de un proceso de destrucción de la diversidad de las experiencias sociales. Entonces lo que propongo es ampliar el presente, dando a conocer más experiencias sociales. Propongo a estudiantes, profesores e investigadores, activistas, otra racionalidad, lo que llamo la sociología de las ausencias. La sociología de las ausencias es un procedimiento que parte de la siguiente idea: lo que no existe es producido activamente para no existir. O sea, la realidad que no existe, que no vemos, que no evaluamos, que no valoramos en nuestras vidas, es muchas veces el resultado de una activa producción de no existencia, de experiencias que son desechables, porque son suprimidas, porque son marginadas, porque son totalmente desvalorizadas, porque, como hay poblaciones desechables hoy día en el capitalismo global, hay experiencias desechables, hay personas y grupos sociales desechables. Las cinco monoculturas ¿Cómo se produce la no existencia, esa no existencia de este conjunto de experiencias sociales que no vemos, que no sabemos evaluar positivamente? Yo pienso que hay cinco modos de producción de no existencia, son las cinco monoculturas que dominan esta racionalidad que estoy criticando. La primera es la monocultura del saber y del rigor; la idea de que hay simplemente un saber científico y un rigor científico, y que todo lo demás no cuenta. La manera de producir no existencia en este caso se llama ignorancia. Es el primer modo de producir no existencia del mundo occidental. La segunda monocultura, es la monocultura del tiempo lineal. Es la idea de que la historia tiene un sentido y una dirección. Los países desarrollados van por delante y todos los otros países van por detrás. Esto crea una cosa que posiblemente ustedes se han preguntado muchas veces y que ha llevado a la imposibilidad de pensar que los países menos desarrollados pueden ser más desarrollados que los desarrollados en algunos aspectos, por ejemplo en las relaciones familiares, en la relación con la naturaleza, en la manera cómo conviven unos con otros. Son incluso más desarrollados, más felices quizás que los desarrollados, y esto porque no están exactamente en la simetría del tiempo lineal, están atrás, y por eso son declarados atrasados, primitivos, tradicionales, residuales. La segunda manera de producir no existencia, en esta racionalidad, es lo residual. La tercera manera de producir no existencia es la monocultura de la clasificación de las diferencias, que es la manera de distribuir poblaciones en jerarquías que no dependen de un proceso histórico de relaciones sociales, como por ejemplo de la relación capital-trabajo. Me refiero a otras donde la relación es distinta porque es naturalizada: la relación hombre-mujer, la relación blanco-negro-indígena, son formas de clasificación que crean maneras irreversiblemente pobres, inferiores de existencia, y por eso lo que es inferior no puede ser una alternativa a lo que existe, y puede ser declarado no existente. Entonces, la tercera manera de producir no existencia en esta racionalidad es lo inferior. La cuarta monocultura es la monocultura de la escala. La idea de que hay una escala dominante, que en Occidente tiene dos modalidades: la universal y la global. La universal es todo lo que es válido, independientemente de los contextos. La global es todo lo que tiene un ámbito en diferentes territorios del mundo y que al tener este ámbito adquiere la prerrogativa de nombrar entidades alternativas como locales, o sea no hay globalización sin localización. Si se globaliza la hamburguesa de Mc\'Donald , se localiza la comida portuguesa, ecuatoriana, la comida nacional. Por eso se llama ahora comida nacional, la otra internacional. O sea no hay globalización sin localización. Y lo particular, lo local, son las formas de producción de no existencia, porque lo particular y lo local no puede competir con lo universal que es global. La quinta monocultura es la monocultura de los criterios productivos, es la idea que la producción capitalista, la productividad, es el criterio único y se aplica tanto a la naturaleza como a los hombres. Se aplica en el trabajo y se aplica en la naturaleza. Los indígenas y los campesinos saben, desde hace milenios, que la productividad en la tierra no se mide en un ciclo de producción, sino en una serie muy larga de ciclos de producción. Por eso la tierra tiene que descansar como las personas. Este criterio de productividad de la tierra es lo que domina desde el siglo XIX. Cuando fueron inventados la industria química y la de los fertilizantes y de los piensos, la productividad de la tierra fue reducida a un ciclo de producción. Es fértil la tierra que tiene más producción de maíz, por ejemplo, en un ciclo de producción, un solo ciclo y no una pluralidad de ciclos. Este criterio ha dado lugar a creer que todas las otras formas de productividad de la tierra y del trabajo sean consideradas improductivas, estériles, perezosas. Entonces, tenemos cinco formas de crear no existencia en nuestras formas de pensamiento: el ignorante, el residual, el inferior, el particular provocado y el improductivo. Y es por esto que es tan difícil poder integrar a este pensamiento la riqueza de la diversidad del mundo. Hay que reinventar una racionalidad, otra forma de pensamiento. Esta racionalidad indolente ha desperdiciado experiencias, y al hacerlo ha contraído el presente y no nos ha permitido ver esa gran riqueza de la diversidad del mundo, porque es una forma de racionalidad que se siente siempre amenazada ante la diversidad de las experiencias. Para ampliar el campo de las experiencias, yo propongo que opongamos a las cinco monoculturas, las cinco ecologías. Este es un tema para debate, para estudio, es un trabajo en progreso. Las cinco ecologías A la monocultura del rigor y del saber yo propongo una ecología del saber. Realmente no hay un solo pensamiento, una forma de racionalidad, hay varios, hay conocimientos y hay que producir una ecología del conocimiento. No hay ignorancia en general, ni hay conocimiento en general. Todos sabemos de un conocimiento o somos ignorantes de un conocimiento pero no de todos los conocimientos. Nadie es ignorante en general, nadie tiene conocimiento en general. Por eso es muy importante que sepamos construir esta ecología del saber. La segunda es la ecología de las temporalidades. El tiempo lineal es apenas uno de los tiempos. Hay tiempos circulares, hay tiempos en otras culturas, no estoy solamente hablando de la cultura andina, en África, en Mozambique, donde hago trabajo de campo, los campesinos no tienen una concepción del tiempo lineal, es otro tiempo, es otro tiempo de la estaciones, que podía ser llamado del eterno retorno, muy crítico de Occidente, de alguna manera. En India es lo mismo, el tiempo es distinto del tiempo lineal, su objetivo es transformar simultaneidad en contemporaneidad. Cuando un campesino de este continente se encuentra con un ejecutivo del Banco Mundial son simultáneos pero no son contemporáneos. El encuentro es simultáneo, pero no son contemporáneos, exactamente por la monocultura del tiempo lineal. Lo que necesitamos es transformar el simultáneo en contemporáneo; son dos contemporáneos que se encuentran con concepciones distintas de tiempo. La tercera ecología es la de los reconocimientos de las diferencias. Y esto es el trabajo más difícil de construir. Esta racionalidad nunca supo crear diferencias y jerarquías, como les decía: hombre-mujer, norte-sur, lo que sea. Por lo tanto, debemos intentar desconectar diferencias de jerarquías. Lo que resta de la diferencia después de destruir la jerarquía, es lo que vale como diferencia. Lo que resta de la diferencia entre hombre y mujer, después de destruir la jerarquía entre hombre-mujer, es la verdadera diferencia entre hombre mujer. Y esto debemos hacer con hombre-mujer, con indígena –blanco, con negro-blanco, etc. Entonces, estas diferencias que permanecen más allá de las jerarquías son las que debe ser –a mi juicio- las diferencias que valen. La cuarta ecología es la ecología de la gran escala. Tenemos que aprender a trabajar en diferentes escalas y aquí el Foro Social Mundial nos ha enseñado mucho. Hoy en día no podemos decidir que las luchas más importantes son las locales, las nacionales o las globales, todas son importantes porque todas están interconectadas. Entonces, lo que tenemos que hacer con la local es hacer dos procedimientos epistemológicos complejos, pero que en este continente ya lo han hecho: desglobalizar para reglobalizar, o sea, desglobalizar la globalización neoliberal como si fuera una cosa tradicional, pero reglobalizar dentro de un movimiento de globalización alternativa. Finalmente, la ecología de las productividades, que es lo que el Foro Social Mundial nos ha mostrado: las alternativas de desarrollo, la economía solidaria, que son alternativas con otros criterios, por ejemplo cooperativas de recolectores de papel en Bogotá, gente sin techo que repentinamente se organiza para crear dignidad en su vida, para sobrevivir en sociedades que no les dan oportunidades. Hay que valorar estas experiencias, mostrarlas, para que no se desperdicien y no se destruyan. En este momento, la posición más reaccionaria que podemos tener en la vida académica o en la vida social es reducir la realidad a lo que existe, creyendo que muchas otras realidades potenciales que existen de hecho, son objetos imposibles, porque nuestra racionalidad de nuestros instrumentos teóricos y analíticos no nos dejan ver. Lo que tenemos que hacer es transformar objetos imposibles en objetos posibles, experiencias inexistentes en experiencias disponibles. No tenemos necesidad de una experiencia general para incluir todo esto. En esta fase de transición no necesitamos de una teoría general, necesitamos de una teoría general sobre la imposibilidad de la teoría general. El mundo es muy diverso, por lo que tenemos que hacer un esfuerzo, otra forma de conocimiento que pueda captar esa diversidad. Y si lo hacemos, entonces estaremos diciendo que ya no vamos a reducir la realidad a lo que existe, y esta es la posibilidad de la utopía, la posibilidad de que realmente, en términos de conocimiento, otro mundo es posible. * Boaventura de Sousa Santos, sociólogo portugués, es profesor de la Universidad de Coimbra (Portugal) y de la Wisconsin-Madison University (Estados Unidos). El presente texto es una versión editada de la ponencia presentada por el autor en el conversatorio "Globalización, diversidad y pensamiento critico", Jornadas preparatorias del Foro Social Américas, 4 de marzo de 2004, Universidad Andina Simón Bolívar, Quito.