Bolivia

Algunos elementos culturales para comprender el Ivi Maraei

Emilio Hurtado Guzmán

14/08/2011

Opinión

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Introducción

En este ensayo abordaremos algunos elementos culturales fundamentales de los pueblos guaraní-chiriguanos para comprender su concepción del Ivi Maraei, la Tierra sin Mal. Pueblos tupi-guaraní, buscando la Tierra sin Mal, llegaron a la región comprendida entre el norte del Chaco y las últimas estribaciones de la Cordillera Andina entre el siglo XIV y el XVI, donde se constituyeron en una nueva etnia, los guaraní-chiriguanos, conjuncionándose con la etnia chané. A partir de este hecho se ha especulado sobre el lugar concreto y realmente existente como fin último de esta incesante búsqueda; es decir, la ubicación de la Tierra sin Mal en alguna parte de Sudamérica.

Sin embargo, en realidad no existió la búsqueda indígena de la Tierra sin Mal como lugar concreto y fin último, sino que ésta se refiere al tiempo y el espacio determinado en el cual el indígena vive bien de acuerdo a su propia cultura. Cuando pierde ésta condición de su vida, debe ponerse en acción para recuperarla a partir de la búsqueda de nuevas tierras dónde vivir, pero no como la meta final de su búsqueda; o, emprendiendo una guerra contra quien convirtió su tierra en tierra de males para restablecer su vivir bien. De esta manera, podemos decir que los pueblos guaraní-chiriguanos, han vivido la Tierra sin Mal, lo han perdido y lo han vuelto a recuperar. En síntesis, entonces podemos afirmar que el Ivi Maraei es el eterno retorno del vivir bien.

En este sentido, tocaremos seis elementos culturales que demuestran ésta afirmación: el ser iyambaé, la autoridad del mburuvicha, la concepción de la Tierra sin Mal, los cuentos cuyos mensajes tienen que ver con la Tierra sin Mal, la Fiesta Grande que es el momento donde se visibiliza claramente la racionalidad comunitaria de la cultura guaraní-chiriguana, y, por último, la presencia de los hombres-tumpa en la búsqueda de la Tierra sin Mal. Hemos abordado en lo posible estos elementos tomado en cuenta la dimensión ancestral de la cultura guaraní-chiriguana.

Iyambaé, la presencia del hombre guaraní-chiriguano

El tenta es la aldea grande, compuesta por varias familias extensas, los tentami. En ocasiones un tenta está compuesto por un solo tentami. El tenta es lo que podemos llamar la presencia de la comunidad más inmediata, más próxima. La presencia de la comunidad en el sentido más amplio se expresa al exterior del tenta con una actitud particular del hombre frente a la naturaleza toda y la humanidad, que tiene que ver con la obligación del donar.

Si nos basamos en los elementos que nos proporciona Roberto Esposito(1) para comprender lo que es la comunidad, podemos decir que ésta se hace presente a partir del hecho de que el hombre se sabe deudor, y paga constantemente su deuda a través del don a dar: da a los demás seres humanos, da a la naturaleza. En este sentido la conciencia de que nada le pertenece al hombre, ni siquiera su propia vida, es lo que hace en su relación con los demás y la naturaleza que se haga presente la comunidad. Entonces, lo que hace a una comunidad no es una propiedad en común de una determinada colectividad, sino todo lo contrario: la deuda de todos con todos. Es en este sentido que el tenta aglutina a varias singularidades, que en este caso no son individuos, sino familias extensas, tentami, que se saben deudores cada uno del resto. De esta manera, como dijimos, el tenta es sólo el nivel más inmediato de la condición comunitaria, diríamos que se trata de la posibilidad de la perdurabilidad concreta de lo comunitario en el tiempo y el espacio.

El tentami en cambio, aparecería aquí sólo como un individuo más grande sino fuera definido por sus relaciones hacia el exterior, puesto que estas no son individualistas, egoístas, sino comunitarias. Por lo tanto, lo que al tentami lo define como ente comunitario no son las relaciones en su interior –puesto que es fácil ser solidario entre los de la misma sangre–, sino las relaciones hacia el exterior, al nivel del tenta y más allá, por eso decimos que el primer nivel de la presencia de la comunidad es el tenta, y no así el tentami. El tentami es el nosotros (ñandeva), una totalidad inquebrantable, la condición de ser y aparecer como alguien en el mundo, del hombre guaraní-chiriguano.

El ser iyambaé (sin dueño), es el ser libre, el ser humano que no admite sujeción alguna, quien vive de acuerdo a su propia cultura. Sin embargo, esta condición no es individual, no puede serlo, pues aparecer en este estado de soledad no permite una verdadera libertad, sino por el contrario, se trata de una condición que hace del ser humano susceptible a la esclavitud, a ser sujeto a la disposición de un amo. Por eso el ser iyambaé sólo es posible como tentami, como familia extensa. No se puede hablar de la decisión del individuo sino de la decisión del tentami. El individuo obedece al tentami y acepta las limitaciones que le impone. Se es iyambaé entre y con los parientes. De esta manera, la riqueza misma está en el hecho de hacer parientes, integrar mayor cantidad de miembros al tentami lo que se logra con el don a dar. Podemos decir que la unidad básica de ser-humano en la cultura guaraní-chiriguana es el tentami.

La institución del matrimonio nos ilustra claramente cómo cada tentami velaba por fortalecerse, enriquecerse y revitalizarse sumando parientes. Cuando un joven enamorado llegaba a una maloca(2), a pedir la mano en unión matrimonial de una muchacha, la madre de ella le decía algo así: “yo no sé si podrás mantener a mi hija, si la quieres como tu esposa debes quedarte con nosotros y demostrarlo”, entonces el joven se quedaba en el tentami de su esposa por un largo tiempo, un año o más, para demostrar con su trabajo que puede ser un buen marido. Durante este tiempo el tentami de la muchacha trataba de hacer que el joven decida incorporarse definitivamente; sin embargo, éste, bien recomendado por sus parientes, padres y abuelos principalmente, tenía la obligación de, “prestado el servicio”, llevarse a la muchacha a su tentami. Lo común era que el varón se llevaba a la muchacha después de nacido el primer hijo. En otros casos, para no correr el riesgo de provocar la pérdida de miembros al tentami con su consiguiente debilitamiento, los matrimonios se realizaban entre primos. Generalmente el mburuvicha, que es la autoridad de un tenta, tenía varias esposas, cada una de diferente tentami, vivía en su propio tentami con sus esposas y no tenía que cumplir con el “servicio”, esto le hacía pariente de todo el tenta.

Se sabe también, que cualquier persona, aunque no fuera guaraní-chiriguana, podía ser incorporada a un tentami, siempre y cuando ésta respetara su cultura. Mientras no hacía observaciones al comportamiento guaraní-chiriguano y respetaba y acataba lo dispuesto en la Asamblea, máxima instancia de decisión política del tenta, un extranjero de cualquier etnia era aceptado como pariente.

Los fracasos constantes de las misiones católicas, durante la época de la colonia, se debe a este hecho de criticar el comportamiento de los indígenas y tratar de alterar su cultura. También se conoce que muchos mestizos, collas, chiquitanos y negros, que se hallaban escapando de la ley de la colonia española a causa de delitos que habían cometido, o huyendo del sistema de la encomienda y la esclavitud, llegando a la Cordillera Chiriguana(3), fácilmente se incorporaban a los tentami y terminaban guaranizándose.

Otro dato que nos proporciona la historia, es el hecho de la adopción de niños blancos y apropiación de mujeres blancas por parte de los chiriguanos durante los asaltos a las caravanas españolas. Durante la época de la colonia, los chiriguanos asaltaban a las caravanas viajeras y comerciantes que transitaban de Chuquisaca a Tucumán o a Santa Cruz. Después de un asalto exitoso, en ciertas ocasiones se hallaban niños pequeños a los cuales los chiriguanos los adoptaban y educaban a la manera comunitaria y guerrera, convirtiéndoles en “verdaderos” indígena. En otras ocasiones de estos asaltos, se atrapaba a mujeres a las cuales los chiriguanos se las llevaban y convertían en sus esposas, les daban buen trato y tenían hijos con ellas.

El mburuvicha, autoridad que no impone

Como mencionamos, la autoridad del tenta es el mburuvicha. También existieron mburuvicha que ejercieron influencia en muchos tenta de una amplia región, principalmente durante la guerra contra los españoles, estos fueron los mburuvicha guasu, o capitán grande. Los tentami reconocen a esta autoridad siempre y cuando no se imponga. Como habíamos mencionado, el individuo no es libre como individuo, sino como parte del tentami, desarraigado de éste no imagina su existencia plena. Por lo tanto, la autoridad que se adapta al tenta se constituye a partir de las peculiaridades de la libertad, o el ser sin dueño como tentami. La imposición de una autoridad que es elegida democráticamente para mandar y representar a todo un pueblo, no tiene cabida en la cultura guaraní-chririguana.

El mburuvicha, es la autoridad que sólo se limita a dirigir al tenta en los momentos más difíciles, cuando esta sufre algún peligro externo, o debe tomar una decisión de importancia que atañe a su futuro. El mburuvicha dirige al tenta a través del don de la palabra, es decir convenciendo con inteligencia de tomar la mejor decisión a todos los tentami en la Asamblea, máxima instancia de decisión política, nunca imponiendo su voluntad. Esto significa que la autoridad del mburuvicha, es sobre todo un servicio al tenta que se presta en momentos circunstanciales, un don a dar dentro de la racionalidad comunitaria. En la vida diaria del tenta, el mburuvicha no tiene ningún poder sobre la conducta de las personas. El mantenimiento de las tradiciones en cada tentami corresponde a los arakua iya (dueños del saber), que son los ancianos.

Algunas características de importancia que debe cumplir el mburuvicha que por su puesto se estructuran a partir del don de la palabra son: ser valiente, saber defender a su gente, conocer la cultura del adversario, y dar y recibir consejos.

El mburuvicha debe ser hatangatu (fuerte de verdad), es decir valiente, sin miedo a nada, ni a nadie. Esto significa mirar de frente al adversario sin temor, lo que es presentarse ante el adversario con la subjetividad de iyambaé, no demostrar ser inferior ante él. El mburuvicha debe defender a su gente frente a las amenazas externas, para eso debe ser valiente. Pero también debe ser valiente para levantar el ánimo de su gente cuando éste se ha caído, e incitarle a reanimarse y seguir adelante, siendo él mismo el ejemplo.

El mburuvicha para defender a su gente debe conocer la cultura de sus adversarios que le rodean, además de su propia cultura. ¿Cómo tratar con el karai (blanco-mestizo), por ejemplo, si no conoce su idioma, egoísmo, hipocresía y ambición que forman parte de la cultura de éste? Para negociar a favor de su comunidad con sus adversarios o enfrentarlos en una guerra, es preciso conocerlos, saber cómo actuar y desenvolverse frente a ellos para no ser engañados. De esta manera, frente a la colonización española, los mburuvicha guasu se han visto obligados no sólo a aprender sino a dominar el idioma castellano, a leerlo y escribirlo, a conocer la religión católica, el funcionamiento de las instituciones coloniales y de la racionalidad moderna-colonial, esto para defender a sus pueblos sin que signifique caer en la alienación; por lo contrario, estos conocimientos adquiridos los han permitido oponer su cultura a la cultura del karai, y reafirmarse como iyambaé.

El mburuvicha debe saber dar consejos al tenta, para que éste tome la mejor decisión con respecto a la solución de un problema, para esto debe tener el don de la palabra, esto significa tener facilidad de expresarse con palabras amables y firmes, como también hacerlo con inteligencia y conocimientos. Tanto como dar consejos debe saber recibir consejos de sus mayores, principalmente de los arakua iya y de los ipaye (chamanes).

El don de la palabra es el eje fundamental en torno al cual giran todas las cualidades del mburuvicha, por eso algunos observadores se han referido a esta valoración colectiva como la religión de la palabra. Quien sabe hablar es: quien tiene muchos conocimientos y sabiduría, quien es capaz de expresar esos conocimientos y sabiduría orientando a su pueblo y quien actúa con valentía, defiende lo que dice, defiende a su pueblo, lleva la vos de su pueblo, su condición de iyambaé frente al adversario.

Entre 1908 y 1909, Nordenskiöld evidencia la existencia de una mujer anciana mburuvicha guasu que es autoridad entre los tenta del río Itiyuro llamada Vuayruyi, a quien su padre, Hinu Parawa le había enseñado a hablar en su niñez y juventud(4).

De esta manera, el mburuvicha es reconocido de por sí, no es elegido. Su trabajo desinteresado por la comunidad, su servicio, y el don de la palabra hacen que el tenta lo reconozca. Cualquier persona ya sea anciano, joven, hombre o mujer pueden ser mburuvicha, aunque esta autoridad solía ser hereditaria, esto sucedía cuando el hijo del mburuvicha era educado de tal manera que cumplía las cualidades para ser mburuvicha. Si no lo hacía no podía serlo, el tenta no lo reconocía, ésta andaba sin líder hasta que surgía uno verdadero. Esto se denotaba principalmente en los momentos más difíciles para el tenta, cuando sucedía una sequía por ejemplo, o conflicto con el exterior, entonces aparecía un líder nato que actuaba como un mburuvicha sin ser elegido, luego era reconocido por todo el tenta.

La concepción de la Tierra sin Mal (Ivi Maraei)

La cultura de los pueblos guaraní se constituye principalmente a partir de un particular tipo de actividad agrícola. Los guaraní son agricultores por excelencia y el principal producto que cultivan es el maíz. Lo que hizo que se establecieran en la posteriormente llamada Cordillera Chiriguana, fueron las tierras fértiles aptas para el cultivo del maíz. Según Meliá, las evidencias arqueológicas nos demuestran que las tierras que ocuparon los grupos guaraní que corresponden a la cuenca del río Paraguay, Paraná y Uruguay, así como la Cordillera Chiriguana, tienen las mismas características: son aptas para el cultivo del maíz, la mandioca, zapallos y otros, y donde la técnica agrícola del rosado permite una excelente producción(5). En este sentido, los pueblos guaraní no adaptaron su cultura al medio, sino que buscaron tierras para vivir que se adaptasen a su cultura.

Aquí hay dos elementos importantes que nos ayudarán a entender lo que es el Ivi Maraei: tierras fértiles para el cultivo del maíz y la cultura inalterable guaraní-chiriguana, o modo de ser (ñande reko) en esas tierras.

“La tierra sin mal es ante todo la tierra buena, fácil para ser cultivada, productiva, suficiente y amena, tranquila y apacible, donde los guaraní pueden vivir en plenitud su modo de ser auténtico”(6)

Para vivir plenamente en su cultura, los guaraní-chiriguano conceptúan un espacio vital ideal, el cual buscarán o intentarán mantener si ya lo tienen. Este espacio es un medio ambiente capaz de abastecer recursos en abundancia. Además de la mencionada fertilidad para el cultivo del maíz, este espacio debe brindar animales para ser cazados y peces para pescar; debe tener ríos o lagunas y un bosque además de campos de cultivo. Estas condiciones son aptas para la reproducción de la cultura guaraní-chiriguana. De esta manera, se entiende el Ivi Maraei, vivir con abundancia de recursos para alimentarse y para hacer parientes a través del donar, como también manteniendo la condición de iyambaé, es decir del ser sin dueño, que es la expresión más fundamental de la cultura guaraní-chiriguana.

Como la Tierra sin Mal significa un medio ambiente abundante de recursos para alimentarse, y una parte de éste debe ser fundamentalmente fértil para el cultivo del maíz, pero también en el cual será posible reproducir la cultura, la tierra con mal o males es todo lo contrario: tierra con escases de recursos, poco productiva y donde es imposible reproducir la cultura, donde el hombre indígena se enajena fácilmente. Como el guaraní no adapta su cultura a su medio ambiente sino que busca un medio que se adapte a su cultura, el peor mal para éste no es el hecho de la infertilidad de la tierra, sino la alteración de su cultura. Sin embargo esto sólo puede suceder cuando el hombre se hace pobre (paravete). Como menciona Nordenskiöld:

“Si la cosecha de maíz fracasa no hay alegría, los estómagos están vacíos y las plazas donde se celebran las fiestas está silenciosa. Cuando los silos están llenos de maíz, el indio está orgulloso y no se preocupa por el blanco, la opresión y las penas. Si el silo está vacío, es sumiso y taciturno.”(7)

El hombre guaraní-chiriguano se hace suceptible a perder su condición de iyambaé cuando no puede hacer parientes, todo lo contrario su tentami pierde parientes, esto pasa cuando el alimento apenas abastece para sí y no hay excedentes para donar. Entonces pierde su orgullo y se hace sumiso a la opresión y dócil a la enajenación. Históricamente la derrota colonial de los pueblos guaraní-chiriguanos se pudo culminar en 1892, después de un agudo proceso de despojo de las tierras fértiles indígenas por parte de los blancos, impulsado desde el Estado republicano colonial, y no así con las sucesivas guerras chiriguanas que tuvieron que enfrentar contra la corona española.

La apropiación de las tierras de los indígenas por colonos karai, con el consiguiente arrinconamiento indígena a tierras poco fértiles, hizo que una parte importante de los guaraní-chiriguanos se resignen a ser peones de hacienda o se conformen a vivir bajo las condiciones que le impuso la misión franciscana. La minoría de los indígenas que era la que se había conservado como iyambaé, tristemente fue derrotada en la Batalla de Kuruyuki por el ejército boliviano en la última guerra chiriguana contra el karai que fue en 1892.

Aunque el guaraní-chiriguano conceptúa una tierra sin mal, un espacio donde vivir bien, sin embargo ésta desde su cultura no es apropiable. No pueden hacerse propietario de este espacio. Ocuparlo y vivir en él es solamente poseerlo temporalmente, aunque se lo haga por una larga etapa.

Todos los tentami de un tenta, en acuerdo mutuo, se distribuyen parcelas de tierra para la actividad del cultivo. Sólo en caso de conflicto arbitra el mburuvicha y propone soluciones. Cada parcela de cada tentami es respetada por el resto, aunque ésta no sea cultivada de manera inmediata. Nadie puede exigir ningún tipo de tributo o pago por los frutos obtenidos de las parcelas de tierra, ni siquiera a nombre de todo el tenta, menos aún el mburuvicha. Como bien la tierra no es propiedad de nadie, al igual que el aire y el agua, para la cultura guaraní-chiriguana ésta no puede ser negociada o convertida en una mercancía de ninguna manera(8).

Un último aspecto importante del Ivi Maraei, es el hecho de que éste no se encuentra en un lugar concreto, último, que los pueblos guaraní buscan constantemente y al que llegarán en un futuro escatológico, como trataron de probar algunos. Se ha insinuado por ejemplo que los guaraní creían que la Tierra sin Mal era el Imperio Incaico por sus riquezas de oro y plata, y que de este modo llegaron hasta las últimas estribaciones de la Cordillera Andina. Otros afirman que está conformado por los Llanos de Moxos, región muy rica en flora y fauna(9). Otros autores afirman que la Cordillera Chiriguana, era la antesala de la Tierra sin Mal, por eso los guaraní-chiriguanos lo defendieron férreamente contra los españoles. Sin embargo, ésta no se trata de un lugar concreto ubicado en alguna parte del subcontinente, como el mítico Dorado, Sierra de Plata o País del Rey Plateado que buscaban los españoles durante sus expediciones conquistadoras y creían encontrar en las tierras bajas; sino por lo contrario, la Tierra sin Mal está allí donde los guaraní-chiriguano pueden reproducir plenamente su cultura que es un lugar donde se puede gozar de la abundancia que proporciona la tierra en el cultivo del maíz y de los animales que proporciona el bosque. La Cordillera Chiriguana fue la Tierra sin Mal, hasta que el proceso de colonización la transformó paulatinamente.

Los cuentos reproductores de la condición del Ivi Maraei

Una parte de los cuentos indígenas chiriguanos, conllevan mensajes que advierten de los peligros de ensuciar la tierra, es decir de llenarla de males y de maldad con la adopción de una conducta ajena, que nada tiene que ver con la cultura guaraní-chiriguana.

Uno de ellos es el cuento de El fin del mundo. Esta es la historia de un hombre muy pobre que erraba de aldea en aldea buscando acogida, pero la gente lo rechazaba por su condición de pobre, cada vez que llegaba a una aldea la gente que vivía allí lo echaba azuzando a los perros. Entonces, un día construyó un cobertizo donde muy pronto se asomaron aves muy hermosas. El hombre pobre pensó que si atrapaba a algunas de estas aves le aceptarían en una aldea y así ya no viviría sufriendo en soledad. Cuando llegó a una aldea y la gente vio a las aves que llevaba le tomó atención un momento pero no quisieron aceptarlo. Muy triste se fue. Añatumpa, que es el espíritu grande de los antepasados muertos, vio la tristeza del hombre pobre y decidió ayudarlo y dar una lección a la humanidad por ser tan ambiciosa, interesada y excluyente. Se le apareció al hombre pobre y le dijo: “voy a darte unas alas. Cuando vayas a una aldea y no te dejen vivir allí debes mover las alas y tronará, si aún así la gente te desprecia debes mover nuevamente las alas”. El hombre pobre hizo lo que le dijo Añatumpa. Llegó a una aldea donde había una fiesta, allí no le querían acoger, entonces movió las alas y tronó. No le tomaron atención porque creyeron que eran los chamanes quienes hicieron tronar, entonces el hombre pobre nuevamente movió las alas y vino una gran tormenta que mató a todos los seres de la tierra, sólo sobrevivieron dos hombres y una mujer. Uno de ellos se casó con la mujer, el otro tomó a un zapallo y lo colocó en una hamaca y lo meció, el zapallo se convirtió en mujer y él se caso con ella. De estas dos parejas descienden todos los seres humanos(10).

La pobreza en la cultura chiriguana es una condición de infelicidad. El ser paravete, es aquel que por no tener nada que convidar a los demás, no tiene prestigio. Quien tiene prestigio lo tiene porque tiene muchos parientes, se hace parientes con el acto de la donación. Por lo tanto convidar es el acto supremo capaz de hacer del hombre iyambaé, es decir, sin dueños ni patrones, pero sólo se puede convidar si se tiene una cosecha abundante. El tentami que logra una producción muy inferior a causa de la baja fertilidad de sus tierras y no logra un excedente para convidar, es pobre, susceptible a ser supeditado por el karai.

Sin embargo, en realidad todos pueden dar de alguna manera, puesto que el que da no puede dar al que tiene porque no lo necesita, necesariamente tendrá que dar al que no tiene. De tal modo, el dador, es decir, el tentami rico, se hará parientes generalmente entre los tentami pobres a quienes convidará. Los tentami pobres, al haberse convertidos en parientes del tentami rico, ahora tendrán una obligación moral con éste. Por ejemplo le asistirán en sus guerras, irán en su ayuda de fuerza de trabajo que éste necesite, etc.

De esta manera, si bien el pobre no puede dar en comida y chicha, como tampoco alcanzará el prestigio con lo que ofrece que en realidad es su propia vida, de todas maneras no puede ser rechazado, sería rechazar a un potencial pariente, es decir, aliado frente a las adversidades del mundo. El rechazo a una persona es una señal negativa para el mundo chiriguano, significa restar en lugar de sumar, significa debilitarse frente a los enemigos, significa no reconocer una deuda con la naturaleza toda y engullir con voracidad lo que en el fondo no es propiedad suya. Por lo tanto, se debe dar, el no hacerlo podría empujarnos a la destrucción de nuestro mundo, a terminar con lo que es nuestro Ivi Maraei y convertirlo en una tierra llena de males. Así, el rechazo a causa de la ambición, del no querer compartir con el que le tocó ser pobre es algo malo que bien deban saberlo las nuevas generaciones para evitarlo.

Otro elemento que advierten los cuentos como negativo para conservar el Ivi Maraei, es la enajenación. El cuento El origen del trabajo nos narra que Tatutumpa tenía en su poder una pala mágica. Esta pala cavaba por sí sola, solo había que dejarle en el campo de cultivo. Un día Tatutumpa y Aguaratumpa decidieron competir por obtener la pala para sí. Aguaratumpa ganó la competencia la cual consistía en no parpaderar los ojos frente al resplandor del rayo. Al irse, sin embargo, Aguaratumpa decidió no tomar la pala mágica, sino que tomó una pala de madera común. Aguaratumpa dijo a sus hermanos: “si me llevo esa pala mágica también los vagos podrían cultivar maíz, pero con esta hay que trabajar para conseguir maíz para la familia”(11).

La pala mágica simboliza a una herramienta de otra civilización, ajena a la civilización chiriguana, posiblemente a la civilización moderna, se trata entonces de una herramienta de hierro. Esto facilita el trabajo de la tierra, pero su introducción en el mundo indígena puede traer serias consecuencias, como el hecho de que algunos tengan que trabajar menos que otros. Algunos por ser poseedores de “palas mágicas” rompan con el equilibrio puesto que al no hacer mucho esfuerzo en el trabajo se acostumbren a ello y en el futuro incluso hagan trabajar a otros para ellos, y así vivan a costa del trabajo ajeno. Esto significará que en lugar de dar, comiencen a quitar. La cultura chiriguana podría alterarse grandemente, se enajenaría.

Además, en los cuentos aparecen como personajes los tumpa, que son los espíritus creadores de todos los seres, como Aguaratumpa, Tatutumpa y otros, a quienes se los percibe desde la religión chiriguana como espíritus superiores que viven entre las estrellas, y que mandan desde allí animales a la tierra. La aparición de los tumpa como personajes de los cuentos, significa que ellos también participan en la transmisión de las enseñanzas que permiten mantener una tierra sin mal.

Estos cuentos, que son contados por los ancianos, los arakua iya, y que van dirigidos principalmente a las generaciones más jóvenes, forman parte de la educación chiriguana. A través de ellos se transmite valores que determinan el modo ético de comportarse, es decir la cultura guaraní-chiriguana, así se garantiza la perdurabilidad de ésta en el futuro.

La Fiesta Grande (Arete Guasu)

La Fiesta Grande o Arete Guasu, se celebra una vez al año. En sus preparativos todos trabajan para elaborar el cangui, chicha de maíz. Los hombres traen leña y las mujeres trituran el maíz en morteros día y noche, para elaborar suficiente cangui para celebrar la fiesta. Las mujeres de los diferentes tentami sacan a lucir sus enormes vasijas más hermosas delicadamente decoradas con plantas, flores y aves llenas de rebosante chicha para que sean admiradas por todo el tenta, el día tan esperado en que se inicia el Arete Guasu y que durará hasta una semana.

La celebración de la Fiesta Grande se hace después de la cosecha del maíz, es la celebración de la abundancia, de la posibilidad de donar de todos los tentami, por eso el tentami que ha tenido una mejor cosecha también tiene la obligación de convidar mayor cantidad de chicha y comida al resto del tenta durante la fiesta. Esto significa que los frutos que proporciona la tierra no son propiedad del que es poseedor de la parcela, sino que por lo contrario, la tierra le da al poseedor de la parcela más fértil la oportunidad de dar más que los demás a los demás y así obtener mayor prestigio. Cuando la tierra es poco fértil y por lo tanto ha habido una mala cosecha que apenas abastecerá para subsistir, no hay nada que festejar, no hay alegría, en la aldea predomina la tristeza.

Se celebra la Fiesta Grande para recordar y ejercer en su máxima expresión el pago de la deuda con las demás personas humanas y con la naturaleza, la abundancia permite eso. Es decir, un tentami, no festeja la abundancia para el disfrute particular de sí mismo, sino porque ésta le da oportunidad de dar a los demás. La abundancia, como dijimos más atrás, permite a través del don a dar hacer parientes, esta es la verdadera riqueza. De este modo, el tentami no es individualista, en sus relaciones con los demás tentami es comunitario. Aunque el hombre se presenta iyambaé como tentami y no como individuo, el dar al resto del tenta le proporciona cercanía y seguridad en el futuro, y el recibir, obligación moral para con el resto de los tentami. La comunidad se visibiliza plenamente en la Fiesta Grande.

El festejo de la abundancia para dar que se expresa en el Arete Guasu, incluso se observa en la ceremonialidad con que se toma la chicha.

“No es correcto servirse a sí mismo. Si uno quiere ser cortés con la persona a la que atiende, primero bebe todo el cuenco, luego lo llena de nuevo y se lo ofrece al otro. Si tomas todo lo que te han ofrecido, eres amigo de los indios. Si te niegas, los indios desconfían.”(12)

Los hombres-tumpa y la búsqueda de la Tierra sin Mal

En los momentos más críticos, cuando el mundo guaraní-chiriguano ha entrado en crisis a causa de la escases de alimento y porque su cultura se encuentra amenazada o en proceso de pérdida, aparece el hombre-tumpa. Éste es un hombre sabio y andariego que hace ver los males a todos e insta a superarlos, señala cómo hacerlo, cómo reconstituir la Tierra sin Mal. Es mucho más que un ipaye(13). Se comunica con los tumpa, recibe instrucciones de ellos, tiene la capacidad de curar las enfermedades. Pero también tiene las cualidades del mburuvicha, es valiente, tiene el dominio de la palabra (es inteligente y buen orador). Históricamente los hombres-tumpa irrumpieron en los lugares en los cuales los males no habían penetrado profundamente, pero que se encontraban amenazados por estos, justamente para dirigirse con los grupos de esos lugares hacia la liberación de sus hermanos.

En la época de la colonia española, aparecieron varios hombres-tumpa, quienes en diferentes etapas llamaron a la guerra contra el karai. Estos aparecieron entre los tenta libres y no así entre aquellos que ya habían sido sometidos al control colonial. En esta época la búsqueda de la Tierra sin Mal no tuvo que ver con la marcha hacia otras regiones, sino con la expulsión de aquellos que habían traído los males al mundo guaraní-chiriguano.

Los hombres-tumpa no se dan a conocer por sus nombres, puesto que no es su intención hacerse de los méritos de la liberación. A algunos de ellos se los conoce por el lugar donde iniciaron sus prédicas, como a los hombres-tumpa de Caiza y Masavi, aparecidos entre 1778-1779.

A inicios de 1778 apareció en la aldea de Caiza un hombre-tumpa, quien decía que los tumpa le habían comunicado que había llegado la hora de atacar los valles fronterizos, luego Tarija y tomar cautivas a la mujeres karai. Los hombres karai serían transformados milagrosamente en piedra. Este Tumpa no era guaraní-chiriguano, ni siquiera era indígena, al parecer era un criollo proveniente del Paraguay, quien aborrecía el régimen colonial. Por lo que mencionamos, los guaraní-chiriguanos no discriminan, ni rechazan a personas de otras etnias.

De acuerdo a los testimonios recogidos por Saignes, los indígenas de algunas comunidades como Guacaya, Cururuti y Carapari, ya se encontraban realizando ceremonias y oraciones constantemente a los tumpa, para que estos les ayuden en la guerra contra los karai para recuperar sus tierras, momentos en los cuales llegó a Caiza éste hombre-tumpa(14).

En noviembre de 1778 aparece otro hombre-tumpa, esta vez en Masavi. De acuerdo a los testimonios que recoge Saignes, este decía que había llegado el día del juicio final y que tenía el poder de hacer llover fuego, convertir a los hombres en piedra, destruir los pueblos karai y eliminar a sus ganados. Este predicaba en lengua guaraní y en castellano. Denunciaba que los cristianos adoraban a estatuas de madera. Iba acompañado por una mujer de quien decía que era la verdadera virgen María y de un hombre de quien decía que era hermano del Inca muerto por los españoles, y que venía a recuperar los dominios de su hermano(15). Este hombre-tumpa también era extranjero, probablemente mestizo.

En esta época, la religión católica de alguna manera hacía presencia en la Chiriguanía. Los franciscanos, desde la expulsión de los jesuitas de Sudamérica en 1767, habían ocupado los pueblos reduccionales jesuíticos en esta región. De esta manera, los chiriguanos de las aldeas libres sabían de la religión católica por su relacionamiento con los indígenas neófitos de las reducciones. No es extraño, que en Masavi haya iniciado su labor un hombre-tumpa, denunciando la religión cristiana demostrando que la “virgen María” era de carne y hueso y no una estatua. Es posible que ésta mujer representara la presencia de la divinidad chiriguana también en la forma de mujer para oponerla a la virgen María, en quién los indígenas de las reducciones ya creían, y a los cuales también se debería llegar para unificar al pueblo chiriguano.

Por otro lado, la presencia del “hermano del Inca” que acompaña al hombre-tumpa, significa que éste comprendía que la lucha contra la colonización necesariamente debía ir más allá de la lucha del pueblo chiriguano contra ella, debía ser una lucha de todos los pueblos indígenas oprimidos.

Estos dos casos de la aparición de hombres-tumpa, de los cuales tenemos conocimiento, hicieron estallar la guerra de 1778, cuando los chiriguanos de las aldeas de Mazavi, Igmiri, Tacurú, Saipurú y Tacutá se levantaron con el propósito de arrebatar el ganado de las reducciones de Abapó, Cabezas y Piraí.

El último gran levantamiento chiriguano contra los karai, aunque esta vez durante el Estado republicano colonial, también estuvo precedido de un movimiento tumpaista. Esta vez apareció un hombre-tumpa en la aldea de Ivo, quien es conocido en la historia con el nombre de Apiaguaiqui Tumpa, aunque hay mucha polémica con respecto a que sí en verdad éste era su nombre o por lo contrario, le fue dado posteriormente a su muerte. Sin embargo, cuando era niño le apodaron Chapiaguasu, que significa mozalbete grande, es decir muchacho con sabiduría y mucha energía(16).

Después de la muerte de su madre en la Masacre de Murukuyati, protagonizada por autoridades del gobierno en noviembre de 1877, Apiaguaiqui inició su preparación intensiva por su propia cuenta. Primero, aprendió política del mburuvicha guasu Machirope mientras hacía de su mensajero, luego aprendió a curar y otras artes chamánicas del anciano muy respetado ipaye Güirarayu, siendo su aprendiz. Cuando tenía 28 años inició sus prédicas andando por todas las aldeas libres, y de manera oculta en las haciendas entre los indígenas que ya se encontraban sometidos como peones. Curaba las enfermedades de las personas y les llamaba a unirse para ponerse en pie de guerra. Les decía que había llegado el momento de expulsar a los invasores karai, y les pedía confianza asegurándoles que él les protegería de las balas haciendo que estas se derritan antes de llegar a sus cuerpos, o que si morían alcanzados por una bala resucitarían pronto.

De esta manera se inició la guerra de 1892, que culminó con la Batalla de Kuruyuki, y la derrota definitiva del pueblo chiriguano frente al karai. Apiaguaiqui murió en Monteagudo supliciado con un vergonzoso empalamiento(17). Desde entonces, el ser iyambaé dejó de existir en su plenitud en la subjetividad de los guaraní-chiriguanos, como sus tierras se llenaron de la maldad karai irremediablemente durante toda la etapa del Estado republicano colonial boliviano.

Conclusiones

Sólo se puede ser iyambaé en el tentami, la vida y la fortaleza de éste radica en sumar parientes. Un tentami con numerosos miembros es un tentami rico con abundancia de alimentos y con prestigio. Para hacer parientes es necesario dar a los demás, lo que significa convidar en chicha y comida. Cuando un tentami es rico, la condición de iyambaé es firme e inalienable, por lo tanto la cultura no se altera. Si por el contrario un tentami es pobre, el hombre indígena es sumiso a la explotación y dócil a la enajenación, entonces su medio se transforma en una tierra de males.

La misma autoridad del mburuvicha, o mburuvicha guasu, se constituye a partir del ser iyambaé en el tentami. De esta forma, el mburuvicha no puede imponer su voluntad a los tentami de un tenta, para ser escuchado deberá tener el don de la palabra, lo que significa saber dirigirse con palabras amables y firmes y con inteligencia a todos los tentami en la Asamblea.

Para los pueblos guaraní-chiriguanos la Tierra sin Mal, es la tierra con abundancia de alimentos, donde es posible el cultivo del maíz, la cual se adapta a su cultura y en la cual podrá reproducir su cultura. Por lo tanto, la Tierra sin Mal puede estar en muchos lugares, no se trata de un lugar determinado el cual se alcanzará como el paraíso en la tierra en un fin escatológico.

Los cuentos guaraní-chiriguanos, nos demuestran que a través de ellos, también se interiorizan valores a las generaciones jóvenes, los cuales advierten del peligro de llenar la tierra de males con la adopción de una conducta inadecuada, ajena a la cultura propia.

La celebración del Arete Guasu, festeja simbólica y materialmente el vivir la Tierra sin Mal plenamente, puesto que es la fiesta de la abundancia, mediante la cual es posible reproducir la racionalidad comunitaria que rige la cultura guaraní-chiriguana.

Cuando se ha perdido, o se halla amenazada gravemente la Tierra sin Mal, su recuperación se inicia con la aparición del hombre-tumpa, quien es un hombre excepcional, poseedor de las cualidades de los ipaye y de los mburuvicha. Este se comunica con los tumpa, creadores de todos los seres vivos, y guía a su gente en las acciones que debe emprender para reconstituir el Ivi Maraei.

- Emilio Hurtado Guzmán es escritor e investigador social cruceño, Bolivia.

1) Esposito, Roberto. Communitas. Origen y destino de la comunidad. Amorrortu ediciones, Buenos Aires, 2007.

2) Se trata de una casa grande donde se albergaba todo un tentami (padres, abuelos, tíos, hijos, primos, sobrinos y cuñados).

3) Así fue llamada por los españoles la región comprendida entre las últimas estribaciones de Los Andes y el Chaco Septentrional, por estar habitada de aldeas chiriguanas.

4) Nordenskiöld, Erland. La vida de los indios. ABCOB, La Paz, 2002. Pág. 212

5) Melià, Bartomeu. “La tierra sin mal de los guaraní”. En libro: Riester, Jürgen (ed.). Chiriguano. Pág. 292

6) Melià, Bartomeu. Ñande Reko. Nuestro modo de ser. Cuadernos de Investigación 30, CIPCA, La Paz, 1988. Pág. 23

7) Nordenskiöld, Erland. Op. cit. pág. 218

8) Veáse: Melià, Bartomeu. Ñande Reko. Op. cit. pág. 40

9) Véase: Saignes Thierry / Combes, Isabel. “Chiri-guana: nacimiento de una identidad mestiza”. En libro: Riester, Jürgen. Chiriguano. Págs. 38-41

10) Este cuento está basado en el cuento El fin del mundo y el robo del fuego recogido por Erland Nordenskiöld entre 1908 y 1909, durante sus viajes entre los pueblos chané y chiriguanos: Nordenskiöld, Erland. Op. cit. págs. 232 y 233

11) Este cuento fue también recogido por Erland, Nordenskiöld. Op. cit. págs. 247 y 248

12) Nordenskiöld, Erland. Op. cit. pág. 220

13) Los ipaye, desde la religión chiriguana, eran sabios chamanes capaces de comunicarse con los Añatumpa, o espíritus grandes de los muertos, quienes les transmitían lo que iba a pasar en el futuro.

14) Saignes, Thierry. Historia del pueblo chiriguano. Plural editores, La Paz, 2007. Pág. 130

15) Saignes, Thierry. Op. cit. pág. 132

16) Véase: Pifarré, Francisco. Historia de un pueblo. Cuaderno de Investigación 31, CIPCA, La Paz, 1989. Pág. 374

17) Esta forma de tortura que consiste en clavarle un palo por el ano al supliciado hasta que este salga por la boca, fue adoptado por las autoridades karai en esa oportunidad con el objetivo de hacer que todos los pueblos guaraní-chiriguanos se avergüencen de sí mismos al ver a una de sus divinidades humillada de esa manera, considerada la degradación más grande desde la subjetividad de iyambaé.

Bibliografía

Albó, Xavier. La comunidad hoy. Cuadernos de Investigación 32, CIPCA, La Paz, 1990.

Esposito, Roberto. Communitas. Origen y destino de la comunidad. Amorrortu ediciones, Buenos Aires, 2007.

Hurtado Guzmán, Emilio. “Apiaguaiqui Tumpa, la última esperanza de la liberación guaraní-chiriguana frente al Estado republicano colonial”. En revista electrónica: aporrea.org (www.aporrea.org), 18-01-2011.

Melià, Bartomeu. “La Tierra sin Mal de los guaraní. Economía y profecía”. En libro: Riester, Jürgen (ed.). Chiriguano.

Melià, Bartomeu. Ñande Reko. Nuestro modo de ser. Cuadernos de Investigación 30, CIPCA, La Paz, 1988.

Nordenskiöld, Erland. La vida de los indios. APCOB, La Paz, 2002.

Pifarré, Francisco. Historia de un pueblo. Cuadernos de Investigación 31, CIPCA, La Paz, 1989.

Saignes, Thierry. Historia del pueblo chiriguano. Plural editores, 2007.

Saignes, Thierry / Isabel Combès. “Chiri-guana: nacimiento de una identidad mestiza”. En libro: Riester, Jürgen (ed.). Chiriguano.

La Paz – Estado Plurinacional de Bolivia, 2 de agosto de 2011

https://www.alainet.org/en/node/151854