Exordio

Pensar a inicios del siglo XXI, sobre los "pueblos originarios profundos"[1] implica una doble tarea. (a) Nosotros como "sujetos culturales" que nos queremos "intelectuales" ¿donde ubicar deslindes entre lo objetivamente existente, lo subjetivamente anhelado o reprimido, las propias apreciaciones y las "ajenas" condiciones de constitución de mundo? (b) Tras quinientos años de dominación[2] se hace irrenunciable a nuestro análisis "de conocimiento del objeto de estudio" en términos de ajustar y a veces forzar la cultura de los pueblos originarios de nuestras latitudes con referencia a categorías exógenas a dichas realidades materiales de producción y dadoras de sentido, como es el caso: “Literaturas Latinoamericanas”

¿Cómo asumir (teóricamente) dicho contraste? El punto central de discusión es: todo signo lingüístico es neutro y por ende capaz de atravesar, reflejar y refractar en los diversos materiales individuales y colectivos; es decir, todo ideologema se constituye en un condensador de historia, de conocimiento. Expresa y condensa, muestra y oculta. Su heterogloxia se despunta (al menos) en dos posibilidades institucionales culturalmente válidas y socio-lingúiticamente aprehensibles: la canavalesca y la polifonía[3].

De allí que un concepto dogmático de "literatura" explote irremediablemente y su carencialidad sea su marca por excelencia al "pensar América Latina" .

I. Antes de la llegada de Colón[4]

El criterio etnocentrista  dominante hasta entrados los años setentas del siglo pasado era que todo pueblo para tener historia necesitaba registrarla en la escritura (hagiografía). Si un pueblo adolecía del poder "ficcionar" sus vivencias, experiencias, conocimientos en grafías inteligibles (plausibles a interpretación) se aducía que carecían de historia. Los estudios antropológicos relativistas atacaron dicho mito y crearon otros. No obstante, para  nuestro interés, en América Latina antes del 12 de octubre de 1492 existían: literaturas, historias, memorias, olvidos, imperios, amos y esclavos, religiones, mitos, etc. En fin, existían formas de hacer, sentir, pensar y representar. Había cultura. Para que se diese dicha cultura era necesario al menos el trabajo y el lenguaje. Dicha materialización de intencionalidades era producto de seres humanos.

Así, los pueblos originarios profundos de nuestro continente antes del año 1492 poseían sus formas materiales y simbólicas de apropiación de "su" mundo, que respondían a sus horizontes de expectativas adecuadas a sus posibilidades de existencia (Koselleck). Tenían sus "literaturas", "historias", "mitos", "dioses", "demonios", etc. Es decir, sus "cosmovisiones" de mundo respondían a sus posibilidades materiales de existencia.

Se ha de hacer notar que hablar de "literaturas" acusa a dos ámbitos

• Con nuestra categoría literatura tratar de dar cuenta de las producciones simbólicas de sentido, pero constatando que dicho criterio no agota ni expresa correctamente dichas producciones
• "Literaturas" (plural) trata de acoger diversas ficciones o manifestaciones.

Además, hablamos de "pueblos" en plural, puesto que en la América Latina antes del siglo XV europeo, en este continente extendido del norte al sur del planeta la heterogeneidad imperante era realmente pletórica. Convivían en un espacio territorial tan extenso articulaciones sociales desde "imperios" hasta "tribus", pueblos "arcaicos" y pueblos "de avanzada". El espacio estaba configurado por diversas "zonas de influencia"; llamadas por nosotros: Mesoamericana, Andina, Intermedia, etc. De aquí, lo salta en pedazos e ilumina nuestra reflexión es: lo que encontraron los europeos al acceder a nuestro continente fue un muy rico tejido social  cuyas diversas expresiones sociohistóricas registraban la profunda complejidad humana posible. No obstante, el imaginario del "amo-conquistador" encuadró falsamente una homogeneidad, no sólo entre las diversas configuraciones sociales, sino una "mágica" mimesis entre los originarios y el paisaje circundante[5].

Es pertinente aquí establecer que entenderemos por "literaturas". Éstas las consideraremos como condensación de articulaciones de espacios epistémicos (conocimiento) o materialización de formas discursivas que corresponden a formas especificas de ideologías que a su vez se ven condicionadas por formas materiales de producción de grupos humanos sociohistóicamente constituidas. Es decir, un "texto" literario resulta un espacio de cruce de prácticas sociales reales.

Por ende, toda manifestación literaria se articula profundamente con su contexto sociohistórico y al estar inserto allí responde su expresión a las contradicciones internas y externas de su producción. Toda obra literaria entra en diálogo con su tiempo, su contexto, sus productores, sus receptores, su pasado inmediato y lejano, sus posibles futuros interlocutores; sea en consonancia o tonos contradictorios. Este diálogo se manifiesta como una toma de posición frente al mundo, al conjunto social, al individuo. Reproduce o es contestatario.

Entonces, las literaturas se constituyen en prácticas e institucionalizaciones objetivas de producción y reproducción de prácticas discursivas contradictorias, es decir, de grupos humanos en contradicción. Un "texto literario" expresa y condensa "cosmovisiones" de grupos sociohistóricos, que tratan de dar sentido a sus existencias; acusa José Miguel Oviedo respecto al "corpus multilingüístico indígena":

"El natural impulso de todo pueblo por lo fabuloso y lo extraño fue particularmente fecundo entre las sociedades indígenas americanas: una red de creencias y prácticas mágicas sostenía su concepción del mundo y les permitía comprenderlo y así conjurarlo. Querían testimoniar su presencia en el cosmos y conservar una relación armónica con él; todo tenía para ellos un sentido misterioso, todo era una cifra de su origen y su destino"[6].

Dicha afirmación debe ser tomada críticamente, (ésta reproduce gran parte de la discusión en juego en este campo investigativo), al menos en tres corolarios de discusión: (a) gesta un mito científico que invisibiliza que todo grupo humano posee acercamiento mágico-religioso a su entorno, y por ello, omitiendo el pasado mágico de los imaginarios europeos, (b) dichas cosmovisiones más allá de aspirar a un testimonio de presencia responden a la necesidad de los seres humanos por dar sentido a sus existencias, (c) crea la falsa imagen de que las cosmovisiones y sus materializaciones literarias se dirijan hacia lo fabuloso y extraño, olvidando que lo realmente místico no es cómo sea el mundo, sino que el mundo sea.  

Volviendo a Oviedo, éste señala que al estudiar las "literaturas" prehispánicas debemos considerar al menos que:

(a) no podemos establecer una específica autonomía estética de estas manifestaciones acorde a nuestras funciones y categorías,

(b) dichas expresiones responden a dar cuenta de las experiencias colectivas, a tal punto que en muchos casos los autores o autor individual sea acallado y sea la voz del pueblo que nos cuenta sus vivencias (voces heterogéneas, ajenas, habitadas = palintextos) y,

(c) dichas literaturas al tener un fuerte aliento colectivo cumplían una función social dentro de un contexto más vasto al de sus posibilidades, es decir, conservaban la memoria de ciertos hechos, personajes y hechos[7].

En otras palabras, en la América prehispánica asistimos a "literatturas" anónimas, colectivas, sin una textualización en términos de su escritura (caracteres fijos dispuestos a intelección).

Podemos estar seguros de la existencia antes de 1492 de "literaturas": bailes, códices, iconos, "trovadores". Sus manifestaciones fonéticas por excelencia tenían un carácter onomástico o topográfico; algunas otras manifestaciones ágrafas daban cuenta de emociones y actitudes humanas. Todas estas "literaturas"  tenían un carácter conservador de la memoria como ya hemos mencionado y ello era así al ostentar la esencia viva de sus respectivas culturas, lo fundamental de su experiencia histórica.

En la actualidad recorrer hacia la sombra de la preconquista pasa necesariamente por el proceso de alfabetización y domesticación de las "literaturas originarias". Allí reside con plena fuerza el sesgo del conquistador, las contestatarias y otras sumisas "grafías" de los vencidos. No obstante, es el camino. En fin,

"hablar de literaturas indígenas no es un mero ejercicio de arqueología cultural, sino el reconocimiento de una configuración antropológica que enriquece y estimula la creación literaria del presente, por lo menos donde los restos de esa herencia no se han perdido del todo"[8]

II. El “otro” radical

Como hemos aclarado en líneas pretéritas el "encuentro" entre europeos y los pueblos originarios despunta como un trauma: la conquista. Este desgarre existencial no permite asumir los horizontes de esperanza[9] (aunque, el horizonte es inalcanzable, éste marca la senda del que ha partido en busca del "Otro" humano), como acusa León Portilla:

"(...) muertos los dioses, perdido el gobierno y el mando, la fama y la gloria, la experiencia de la Conquista significó algo más que tragedia, quedó clavada en el alma y su recuerdo pasó a ser un trauma"[10]

En otras palabras, el amo-conquistador con su dominación, su cosmovisión, su lengua, sus prácticas, instituciones y el despliegue de su "altura de sujeto humano" negó la humanidad remota de los originarios, negó su alteridad, se le presentó como el absolutamente otro y por ende prescindible. 

La configuración de los imaginarios sobre el continente recién incorporado a la memoria colectiva (del tren de la historia) hacia fines del siglo XV se construye sobre dos matrices, caras a la identidad[11] negada de los pueblos originarios, a saber:

a.       "la imagen colombina, revela un mundo visto desde la óptica de los Viajes de Marco Polo al oriente; mientras que el lente bíblico que utiliza las Casas, lo hacía visualizar América como el estado adánico"[12] [a tal grado que la identidad asignada le es ajena: América ]

b.      "...el bautismo de nuestro continente nos lleva a enfrentar, por una parte, el hecho de que no tenemos existencia como totalidad, sino desde la mirada y el deseo del otro y por otra, que el decir América es un decir condenado por la presencia ausente de la alteridad. Decir América es decir el otro, el ojo que la ve, decir América es decir "tierra de". En consecuencia, decir América es no decirla, es negarla en una situación de poder que se manifiesta como un sentido de pertenencia del veedor en relación con el mirado"[13]

Descubrir "América" no llevó implícito descubrir a sus moradores, ellos para su desgracia fueron posesos de las miradas y deseos: toma violenta de lo que le es por derecho "divino" dado. "Vini vidi vichi" retumba portentoso contra el Amazonas, el Cuzco, los Quechua, los Bribri, los Náhualt, el oro, las mujeres, los alimentos. El amo-conquitador mira y sus ojos demoníacos arremeten jactanciosos, devora bulímicamente, cuerpos, historias, sueños, religiones, mitos, pueblos... La radical negación de lo extraño.

Dicha extrañeza pasa por asignar una carga semántica-axiológica, desde los "amos-conquistadores" quienes ante lo absolutamente desconocido se preguntan ¿quiénes son? La respuesta, antes del encuentro con las grandes culturas de este "nuevo mundo", se gesta desde un despliegue de la vocación "natural" de los pueblos inferiores hacia la obediencia: su apariencia, sin escritura, sin arquitectura visible, sin religión articulada, es decir, esclavos natos. Tras haber encontrado las grandes civilizaciones y derrotar estos imperios reduciéndoles a esclavos, a degradarles y ultrajarles. Sólo un grito, el de los oprimidos, anunciando el peligro se despunto mudo en el insondable mar de la memoria; y la homogeneidad vacía del vencedor; capto el botín material y cultural[14]. Los muertos no quedaron a salvo, sus memorias se mimetizaron con el entorno: jaguares, papagayos, lagartos, montañas, ríos araucanos; todos uno.

La voz del amo-conquistador resonó, se  hizo tautológica y autista, no se quiso infectada por la no-voz del conquistado. Se desbocó el dique y los deseos reprimidos en el antaño medieval abrieron sus fauces hacia un continente que para desgracia tenía sus propias "historias", "mitologías", "dioses", "literaturas". Todo bajo el peso de la espada y la Biblia dio paso a un nuevo proyecto civilizador, no pedido, jamás esperado... En otras palabras, eran conquistados. Pero, toda conquista es compleja. El vencido carece de cualquier derecho. El vencido es reducido sacrificialmente a las cenizas.

Los "pueblos originarios profundos" fueron despojados de toda referencialidad a su propia identidad, sus dioses le abandonan y su memoria colectiva se volvió melancólica. Un apacible nirvana de conmiseración se aposentó en muchas almas y lo que fue su grandeza cultural pasó a las bambalinas de resistencia. Las "literaturas" para sobrevivir como camaleones se transmutaron.

Con fuego, las salamandras, aprendieron el idioma del amo, sus "letras", su religión y pudieron rescatar algunos fragmentos arcanos de la nueva oficial "sociedad". Su realidad se escondió en la sombra, y esta ominosidad se expresa en la angustia europea, como lo afirma Villoro:

"son los indios desnudos, que parecen salidos del paraíso, en el primer instante de la creación. Luego... una civilización extraña, que conjuga el refinamiento más sutil con la crueldad más sangrienta... orden y sabiduría coexisten con acciones sangrientas en honor de espantosas imágenes de piedra. El europeo ya no sabe si está frente a la civilización o la barbarie"[15]

Comprender lleva en sus entrañas la voluntad de dominar. Dominar lo extraño radical implica un proceso de re-semantización del mundo al que se enfrenta el europeo en términos de su mundo conocido. Sus horizontes axiológicos recompondrán el mundo, los nuevos enunciados reconfiguran las vivencias. El otro-conquistado “perderá” su lenguaje, su cultura, su autenticidad, será (a lo sumo) una rémora de la cultura oficial, de la iglesia oficial, de la literatura oficial. Su única vía de aceptación será ser objeto del único sujeto reconocido, y si por azar llega a un estado de sujeto de derechos (formales) no lo es así en cuanto sujeto de significados.

Su mundo adquiere sentido desde 1492 en función del imaginario fundado por Colón: él le nombra, le describe, le pone en sus labios las palabras que desea oír, le posee, le usa y le despoja.

Cuando alguna sensibilidad oye la voz del oprimido (Las Casas, Sahagún, etc) lo hace en dos posibilidades axiológicas; ser la voz de los sin voz, o bien, desdoblarse. Dicho desgarre se articula como identificación con el dolor social y por otra la no renuncia a su propia identidad de vencedor, y ello es así, pues nada es más peligroso que darle la palabra a quien se intenta dominar. El paradigma legítimo es el europeo, lo que antecedió posee un cariz demoníaco. La actitud vital es seguir prevaleciendo su dominación:

"reconocer la validez de lo igual y diverso a nosotros es renunciar a toda idea de dominio; es perder el miedo a descubrirnos, iguales y diversos, en la mirada del otro ¿es esto posible? No lo sé"[16]

En otras palabras, superar el propio horizonte y transformarlo. Ir al encuentro del otro, de sus historias, sus gestos, sus anhelos, sus miedos, sus literaturas.

III. Sobre “la” historiografía

Pensar literaturas latinoamericanas en diálogo con literaturas europeas implica una figuración más allá de una dependencia o bien de un estadio de asimilación. Su matriz son los procesos sociales, su materialización la palabra, su fuerza social el enunciado,  su explosión "orgiástica" el texto.

Si la forma es la sedimentación de contenidos o mejor aún su configuración dialógica, entonces, la materialidad de la literatura es su textualización.

Un texto es plural, polimorfo, ostenta y oculta sus signos; su comportamiento se mueve entre la explosión y la estereografía de los significantes

"el texto es dilatorio; su campo es el del significante; el significante no debe imaginarse como "la primera parte del sentido", su vestíbulo material, sino, muy al contrario como su "después"; por lo mismo, la infinitud del significante no remite a ninguna idea de lo inefable (de significado innombrable) sino a la idea de juego; el engendramiento del significante perpetuo (a la manera de un calendario perpetuo) en el campo del Texto (o más bien cuyo campo es el Texto) no se realiza de acuerdo con una vía orgánica de maduración, o de acuerdo con una vía hermeneútica de producción, sino más bien de acuerdo con un movimiento serial de desligamientos, superpoosiciones, variaciones; la lógica que regula el Texto no es comprhensiva (definir lo que la obra quiere decir), sino metonímica; el trabajo de asociaciones, de contigüidades, de traslados, coincide con una liberación de la energía simbólica (si esta fallará, el hombre morirá)"[17]

Por tanto, podemos deducir que toda textualidad es producción humana cargada de sentido que expresa, condensa y cumple una función dialógica y dialéctica (de las relaciones de poder que cruzan todo el fenómeno societal)

Todo "texto" es una formación discursiva que responde a una formación ideológica (visión/valoración de mundo) de una específica formación social que articula gracias a una específica pero dinámica manera o modo de producción material y que afecta; desde lo real concreto u objetivo hasta los imaginarios y codificaciones comunicacionales (literarias).

En consecuencia, pensar críticamente las literaturas latinoamericanas en relación con los movimientos literarios europeos, se presenta como un monumento construido a partir de una cierta disposición u organización de valores que responden a un sistema de representaciones propios del acopio dinámico y competitivo (en América) de la herencia sociohistórica o en su ampliación de la cultura. Dicho acercamiento crítico puede ser asumido en un análisis/juego que tome en cuesta los siguientes factores a continuación esquematizados[18]:

Figura 1: El juego discursivo de la literatura

Fuente: Elaboración propia

Así, una historiografía de la literatura latinoamericana ha de considerar que los textos literarios producidos sobre América datan más allá del Diario de Colón en su primer viaje[19]. Los primeros escritores americanos (como Alonso de Ercilla y Zúñiga, La Araucana) no habían nacido en el Nuevo Mundo

Además de los primeros cronistas hemos de señalar su interés por presentar a un público europeo que no había atravesado el océano historias fantásticas, una épica edificante y garantizar bajo un criterio de "fidelidad" lo que se expresaba; sobresale principalmente por sus obras didácticas en prosa y por las crónicas. Especialmente: la Verdadera historia de la conquista de la Nueva España (1632), escrita Bernal Díaz del Castillo, y la historia en dos partes de los incas de Perú y de la conquista española de este país, Comentarios reales (1609 y 1617), del Inca Gracilazo de la Vega.

Este panorama empieza a enriquecer el horizonte de posibilidades estilísticas y temáticas conforme ya no son conquistadores quienes relatan sus literaturas (ficciones) si no, entran en juego dialógico los primeros hijos nacidos en esta tierras, fuesen criollos, mestizos, etc.

Al naciente espíritu del renacimiento español hemos de sumar exacerbado fervor religioso,  algunos de los primordiales escritores de esta primera etapa son Bartolomé de Las Casas, el autor teatral Hernán González de Eslava, y el poeta épico peruano Diego de Hojeda.. México y Lima, las capitales de los virreinatos de Nueva España y Perú, respectivamente, se convirtieron en los centros de toda la actividad intelectual del siglo XVII. Los criollos superaron a menudo a los españoles en cuanto a la asimilación del estilo barroco[20] predominante en Europa. Entre los autores del barroco hispanoamericano, destacaron (el Inca) Garcilaso de la Vega (1539-1616) en Perú; Sor Juana Inés de la Cruz, sobre todo Primero y El divino Narciso; Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, autor de una Historia chichimeca y traductor de poesía náhuatl en México; Martín del Barco Centenera (La Argentina y Conquista del Río de la Plata),; Pedro de Oña y Arauco domado en Chile; el canario Silvestre de Balboa y Espejo de paciencia en Cuba, y Hernando Domínguez Camargo.[21]. Continuando el recorrido hasta nuestros días. 

En suma, el despliegue sociohistórico de las “literaturas” de América Latina[22], se pueden expresar como un proceso diáfano con estructuras, lógicas, prácticas e instituciones de  exclusión, invisibilización, negación del otro: dolor social de un amplio sector del entramado. Por tanto, en Latinoamérica podemos advertir que la gestación de una “autoestima necesaria” se expresa y condensa en su textualidad nacida en situaciones de precariedad, carencia y fragmentación; es decir, una espiritualidad de resistencia, en tanto, capacidad de conferir sentido a nuestra historia más allá de la herencia “trauma de conquista”.

- Javier Torres Vindas es Sociólogo y linotipista

Bibliografía

• Barthes, R. (1994) El susurro del Lenguaje. Paidós, Bercelona,
• Cañas Quirós, R. (1997) "La identidad latinoamericana en el discurso de Garcilaso" En: Olmedo, E. Cultura y contracultura en América Latina. EUNA, Heredia
• Fonseca, V. (1997) "América es nombre de mujer" En: Revista Reflexiones #53, UCR, Mayo 1997.
• León Portilla, L. (1981) El reverso de la Conquista. Editorial Joaquín Mortiz, 1981
• Oviedo, J.M. "Antes de Colón: el legado de las literaturas indígenas"
• Pietschamann, Horts (2000) “La historia de América Latina como subdisciplina histórica”. En: Diálogo Científico. Vol 9 #1/2 año 2000. Centro de Comunicación Científica con Ibero-América (CCC), Tubinga
• Segundo, Juan Luis (1994) "Revelación, fe, signos de los tiempos" En: Revista Pasos N°56, noviembre-diciembre, 1994. DEI, Costa Rica
• Villoro, L. (1998) Estado plural, pluralidad de culturas. Paidós, México.