Estamos viviendo un periodo que se caracteriza por el afianzamiento del neoliberalismo como sistema económico, la ampliación de las desigualdades sociales y la concentración de la propiedad agraria. No se vislumbran en el horizonte rupturas económicas que auguren cambios sociales. Sin embargo intuimos grandes cambios en el ámbito de la cultura. No solo nos lo dicen los pálpitos del corazón, también lo vislumbramos en el rechazo –creciente en el país– al autoritarismo, la corrupción, la violencia política, la exclusión, etc.

Siguiendo la sugerencia de Camus, de que un ensayo periodístico debe tener una idea, dos ejemplos, tres conclusiones y cuatro cuartillas, escribimos estas notas, sintetizando muchas ideas planteadas en textos anteriores.

Estudiosos de la realidad social que emplean conceptos de la economía política para interpretar procesos sociales, privilegian la economía para la comprensión de los cambios sociales. Deducen que mientras no se presenten rupturas en la economía, no se originarían cambios en la sociedad. Partiendo de este presupuesto, concluyen que es “lo pasivo” y que es “lo dinámico”, que es lo “central”, que es lo “marginal”, quienes son los “protagonistas” y quienes son los “agentes secundarios” del cambio social.

Al ver las cosas desde esta perspectiva no resulta extraño que las creaciones de los pueblos indígenas y negros sean catalogadas como ‘asuntos’ marginales. Estos pueblos serían meros espectadores del acontecer social. La razón: Al vivir la mayoría de ellos bajo economías de subsistencia, al margen del mercado y sin injerencia en la economía del país, sus producciones no tendrían peso suficiente para agenciar cambios sociales.

La opción por este punto de vista para comprender el cambio social es un recurso metodológico heredado de las ciencias económicas. Al margen de ellas crece no obstante el número de pensadores –no solo de antropólogos– y analistas políticos que sugieren que los cambios sociales también son inducidos desde el ámbito de la cultura. Más aún, observan que cambios sociales sin rupturas culturales no son ni verdaderos, ni auténticos, ni duraderos, pues la cultura –en su acepción antropológica– es el conjunto de procesos simbólicos a través de los cuales se comprende, reproduce y transforma la estructura social, y abarca, por lo tanto, todos los procesos de producción de sentido y significación, y las formas que se tiene de vivir, pensar y percibir la vida cotidiana.

Es por esto que son muchos los analistas que señalan que los pueblos indígenas y negros han contribuido en una serie de importantes transformaciones sociales y culturales que ha experimentado la sociedad colombiana. Bástenos solo ver los cambios de percepción que se han presentado en estos últimos años, con referencia a las nociones de ciencia social, desarrollo económico y cultura. Ya no se acepta la validez de una sola vía en el desarrollo de las ciencias sociales y ha sido cuestionada la idea de modelos universales de desarrollo económico y social. Y a la par que se reconoce la legitimidad y la importancia de la multiculturalidad, marcha también la idea de que en nuestra sociedad pluriétnica, los sistemas sociales tienden, más que a obedecer leyes, a crear nuevas leyes. El valor de los conocimientos de indígenas y negros ha sido no solamente honrado, sino que de ellos se han beneficiado los colombianos. Los estudios que se vienen haciendo sobre esa lógica holística ‘detrás de la vida’ y el comportamiento y espiritualidad de estos pueblos, muestran otros sistemas de organización, producción, distribución, reproducción, otras formas de aplicar el conocimiento y maneras diferentes de entender el desarrollo.

Este juicio que se hace sobre la cultura no ha sido distinguido ni por las corrientes del liberalismo económico ni el pensamiento marxista, en sus versiones más ortodoxas. Este último, al poner el énfasis, como señalamos antes, en lo económico y en lo político para explicar los cambios sociales, escamotea el papel dinámico y central de la cultura en la transformación de las sociedades. El liberalismo económico por su parte la degradó a mercancía.

Tanto indígenas como negros, en los momentos fundacionales de sus movimientos, se hicieron la pregunta acerca de las identidades culturales de sus pueblos, pues intuían que en esas identidades –habitualmente negadas–, se encontraba la fuerza para juntarse, crecer y lanzarse a cambiar el mundo adverso que les habían impuesto. Estaban en lo cierto, pues la cultura es también una visión del mundo, una forma de expresar y definir lo que los pueblos sienten y desean, que son los motivos que los movilizan.

Muchos hechos históricos enseñan que muchos pueblos se movilizan, no tanto por lo que es la realidad ‘en sí’, como sí por la representación que tienen de ella. Y estas representaciones obedecen a modelos culturales y formas particulares de percibir las situaciones sociales que viven.

Son estas formas de percibir lo social lo que nos lleva a sostener, que los movimientos indígenas y negros han puesto su grano de arena en la formación de un ideario que impugna no solamente la legitimidad de las oligarquías y el clientelismo, sino también la solvencia del discurso tradicional de algunas izquierdas para pensar y organizar el cambio social, ante todo para aglutinar a los excluidos alrededor de un movimiento que se proponga la democratización del Estado y la sociedad. Lo más prominente de este ideario es que plantea la necesidad de que los movimientos sociales se apersonen de los aspectos políticos de sus reivindicaciones, para evitar así su estrangulamiento y distorsión por parte de programas totalizantes, repetitivos y uniformes.

Este ideario se empeña entonces en construir los cimientos para una democracia representativa, que, como dice Alaine Touraine, no se desarrolla “…si no tienen expresión pública una gran variedad de formas de organización social… Hasta el punto de que muchos han llegado a evaluar el estado de democracia en una sociedad por la amplitud de alternativas que ella organiza, por la diversidad de soluciones que propone”.

Este pensamiento, aunque ya ha sido presentado en sociedad por algunas manifestaciones sociales como la Minga indígena y popular, todavía es pequeño y tiene enormes adversarios en partidos y en esquemas de pensamientos rígidos y dogmáticos. Por eso como alternativa se traza la necesidad de propugnar por espacios abiertos a la diversidad de pensamientos e ideas políticas y organizativas en sociedades multiétnicas y pluriculturales como las nuestras. Naturalmente que este pensamiento está diametralmente opuesto a concepciones autoritarias del poder, tal como lo vienen ejercitando algunas “vanguardias” de izquierda y de derecha. Y es que no podemos perder de vista que en esta era de la globalización del populismo y las posverdades, vienen surgiendo o ‘reencauchándose’, una serie de autócratas que ocultan, como en un ‘baile de máscaras’ sus pasadas tropelías, preparando las futuras.

Este nuevo ideario político que viene emergiendo de la marginalidad y al cual le insuflan nuevos aires los acuerdos de paz, busca –no nos cansamos de repetir– una nueva institucionalidad, que tenga como base la diversidad social y cultural de la Nación colombiana y la participación de todos los sectores sociales excluidos. De allí que sean esos sectores tradicionalmente desconocidos –y perseguidos– por todos los dogmatismos, los que vienen cultivando y preservando con celo este pensamiento y sus principios democráticos para construir un nuevo país: indígenas, negros, campesinos sin tierra, desplazados, ecologistas, movimientos culturales, mujeres, iglesias que honran el pluralismo, sectores intelectuales comprometidos con el cambio social, en fin, colombianos del común, hastiados de que los autoritarismos y las armas decidan sobre su futuro. Gente que aunque no tienen certezas, confían más en saberes que no generen sospechas.

Estamos viviendo un periodo que se caracteriza por el afianzamiento del neoliberalismo como sistema económico, la ampliación de las desigualdades sociales y la concentración de la propiedad agraria. No se vislumbran en el horizonte rupturas económicas que auguren cambios sociales. Sin embargo intuimos grandes cambios en el ámbito de la cultura. No solo nos lo dicen los pálpitos del corazón, también lo vislumbramos en el rechazo –creciente en el país– al autoritarismo, la corrupción, la violencia política, la exclusión, etc. Y estos son cambios culturales que presagian un nuevo periodo histórico. Y es que los periodos históricos, como mencionábamos antes, no se caracterizan solamente por cambios en la estructura económica. Se avecinan y se reconocen en las rupturas culturales. Si en el discurso de la derecha, pero también en el de la izquierda tradicional, no encontramos ninguna referencia a la cultura como parte orgánica de la reproducción social, es debido a que persiste en ambas doctrinas la idea de lo cultural subordinado a lo económico y a lo político.

En las prácticas del ‘socialismo real’, la esfera de la cultura había sido colonizada por la política, eclipsando su capacidad creadora. En occidente, en el mundo capitalista, la cultura fue colonizada por la esfera de lo económico, dándole valor como mercancía. Es por eso que este nuevo ideario apunta también a descolonizar la cultura. Una descolonización que trae consigo el empoderamiento de la sociedad civil, reconociendo su composición plural y enalteciendo sus etnias.

A la inversa de sociedades, donde rupturas en el ámbito de la cultura han abierto caminos a los cambios sociales, en los grupos étnicos fueron  principalmente los cambios económicos los que introdujeron los cambios culturales. Estos cambios económicos se presentaron especialmente en el territorio, que es la fuente de su supervivencia. La alteración en estas relaciones con la tierra ha sido la mayor gestora de los cambios sociales y culturales de estos pueblos étnicos. De allí que la lucha de los indígenas por defender sus territorios –la base económica de sus comunidades– haya sido siempre una lucha por la supervivencia cultural.1 Esto lo distinguieron los fundadores de las organizaciones y movimientos étnicos del país.

La noción de territorio, implícita en el cúmulo de ideas que orientaron las luchas de las primeras organizaciones de indígenas y negros, se reducía a ver el territorio como un espacio donde se encontraban los recursos2 para la pervivencia física. Pero muy pronto se superaría este “reduccionismo económico” cuando comenzó a insinuarse, de forma más explícita, una identidad cultural propia, como el cimiento de sus estructuras políticas, ideológicas y jurídicas, para perfilar las luchas por el territorio y poder enfrentar con éxito a sus enemigos.

El territorio deja de ser pensado como un mero recurso económico, para convertirse en el hábitat donde también medran una cultura y una identidad propias. Recuperación territorial se convierte en un sinónimo de recuperación cultural. Pero también al revés: en el cruce de caminos del imperativo de fortalecer la identidad propia y de la necesidad de darle un sustento ideológico y político a sus luchas por la tierra, es que los indígenas rescatan al resguardo, como el espacio para el desarrollo y construcción de un proyecto de vida propio. El resguardo, una creación del régimen colonial, es apropiado por los indígenas y transformado en la “célula madre” del territorio indígena.

Para el caso de los negros, es el palenque el espacio que permitió el desarrollo de una identidad y un ideario para construir gobiernos autónomos. El palenque, a diferencia del resguardo, es un espacio de refugio y libertad creado por los negros cimarrones. Hoy día, el PCN rescata el concepto de palenque, más en términos político organizativos que territoriales. Un palenque es una instancia política conformada por varios consejos comunitarios de una región3.

Es al fragor de estas luchas por la tierra y por la defensa de sus territorios que los indígenas, los campesinos y los negros comienzan a reconocerse mutuamente, pues aunque diferentes culturalmente, compartían los oprobios de clases sociales egoístas que los excluían. Es un encuentro y reconocimiento que no está exento de conflictos, pues muchas veces compiten por el mismo recurso, la tierra. Pero también aquí, es la cultura, aquella que los diferencia, la que propicia el camino para el encuentro. En la construcción de un ideario común para sobrevivir a la discriminación y la violencia, descubren un pensamiento telúrico común y experimentan la dependencia que tienen de sus territorios para la supervivencia física y cultural. Y aunque no tenían certezas, confiaban más en saberes que no generaran sospechas.

El desconocimiento de culturas y etnias por regímenes autoritarios, no solo no ha liquidado sus identidades y disuelto sus pueblos, sino que ha conducido a una vigorización de estos. Así sucedió en Roma con el antiguo cristianismo. Así sucede en los países de la ex Unión Soviética o de la ex Yugoeslavia, donde emergen nacionalismos sustentados por pertenencias a grupos étnicos que terminaron despedazando esos Estados. En otros Estados que viven bajo la égida del capitalismo, la emergencia de un discurso “cultural contestatario” ha conllevado rasgos fundamentalistas (caso Irán y algunos países árabes).

Y es que el fundamentalismo es un producto de desconocimientos autoritarios, pero también la forma que a menudo adoptan los subyugados para responder al poder que así los oprime. Pues cuando un discurso, ya sea cultural, religioso o clasista, busca subordinar la totalidad de la realidad social a su punto de vista, genera respuestas del mismo tenor por parte de los subordinados.

Un ejemplo de esto lo ofrece la historia reciente del país. Para nadie es un misterio, que el despotismo criminal de Carlos Castaño, fundador de las Autodefensas Campesinas de Córdoba y Urabá (ACCU), fue en sus inicios una respuesta al despotismo de las FARC. “Construyeron su propio enemigo”, diría Carl Schmitt. Y aunque el Quintín Lame –movimiento armado de los indígenas del Cauca en los años 80– surgió para contender a bandas criminales  –los entonces llamados “pájaros” que asesinaban a dirigentes que orientaban la lucha por la recuperación de las tierras de los resguardos– para nadie es tampoco un secreto que se fortaleció para contrarrestar los atropellos y tiranía del VI frente de las FARC.

Sabemos que el pensamiento e ideología de las Farc adolecía (¿adolece?) de una falta de sensibilidad para abordar los temas actuales de nuestro tiempo: la problemática étnica, la diversidad cultural, la cuestión de género, la ecología, etc. Pero lo que les faltaba en sensibilidad les sobraba en soberbia. Muchos de los reclamos que los pueblos indígenas, negros y campesinos le hicieron a las FARC tuvieron que ver con esta falta de sensibilidad y derroche de arrogancia. Y fueron muchas las víctimas de su violencia revolucionaria, erróneamente catalogada como “daños colaterales” de los enfrentamientos armados.

Saramago, con las sencillas y lucidas palabras que caracterizan sus reflexiones lo explicaba: “.... a los campesinos muertos cómo se les explica que unos son el producto del terrorismo de Estado y los otros son consecuencia de la violencia revolucionaria… yo no puedo...”

Nosotros tampoco lo podemos explicar, como tampoco pudimos entender que algunas organizaciones sociales humanitarias y de defensa de derechos humanos, que velan por los derechos de pobres y oprimidos, tuvieran la ligereza de registrar sólo los desafueros del Estado y los paramilitares y traspapelaran aquellos de las fuerzas guerrilleras. Esto confunde y no lo entendemos nosotros, ni los indígenas awa. ¿Será que con este silencio se les quiso dar a entender a los awa que el puñal que los mató tenía alguna razón histórica?

Por fortuna esta parte nefasta de la historia de estos pueblos se encuentra en vías de superación con el proceso de paz con las Farc.

Notas

1 Esto lo vislumbraron los indígenas del resguardo de Jambaló (Cauca), cuando haciendo uso de sus atribuciones jurisdiccionales ordenaron suspender todas las actividades de procesamiento de alcaloides en su territorio, pues esta economía que obedece a intereses y demandas externas y ajenas a las necesidades de sus comunidades, estaba socavando su sociedad, su economía propia y sus planes de vida.

2 Aunque para el caso indígena, el programa de lucha del CRIC figuraban la educación propia, la eliminación de la servidumbre (“no pago de terraje”) y la defensa de autoridades propias, los cabildos, indudablemente que en esa etapa fundacional del CRIC, la lucha por la tierra orientaba casi todas las acciones y ocupaba todos los esfuerzos organizativos.

3 Durante los debates de la ley 70, el gobierno se opuso a que se empleara el término palenque para denominar la instancia organizativa de los territorios colectivos de las comunidades negras. Por el contrario impuso el término Consejo Comunitario, para impedir el empleo de un término con claras connotaciones históricas de rebeldía y resistencia.

Efraín Jaramillo Jaramillo

Colectivo de Trabajo Jenzera

Edición 558 – Semana del 8 al 14 de Septiembre de 2017

Caja de Herramientas Corporación Viva la Ciudadanía

http://viva.org.co/cajavirtual/svc0558/articulo12.html