Buen Vivir Libertario

26/09/2011
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RESUMEN: Este trabajo tiene como objetivo reflexionar, desde una óptica libertaria, sobre algunos aspectos que aporten a la construcción del Buen Vivir. El levantamiento de relaciones de vida, de intercambio, de producción y de cooperación sustentadas en la solidaridad, se presenta como una tarea integral que implica el conocimiento vital del mundo, el Buen Saber, del cual se desprenden a su vez tres aspectos; el pensamiento crítico para la liberación y la re-construcción, la gestión colectiva de los imaginarios y la cultura para la vida, y finalmente la acción directa y autogestionaria en lo económico y en lo político.
 
Introducción
 
El Buen Vivir y el planteamiento libertario coinciden en su carácter utópico y revolucionario. Coinciden en que son corrientes que provienen de la marginalidad, en un caso de lo que para muchos ha sido la expresión de la extrema izquierda con la consecuente negación radical de varios paradigmas de la civilización occidental, y en el otro caso, de los planteamientos subalternos del 'tercer mundo', de espacios sociales reducidos a la barbarie, incapaces -según el pensamiento hegemónico-, de producir conocimiento. Como afirma José María Tortosa, la idea del sumak kawsay nace en la periferia social de la periferia mundial. Ambas formas de pensamiento coinciden en que su riqueza conceptual complejiza las formas de su asimilación y permite una extensa posibilidad interpretativa. Se trata de dos vertientes vitales-intelectuales que están en construcción y disputa, aunque en el caso del pensamiento libertario se haya pasado además, por un severo proceso de desacreditación y distorsión. Se trata de dos posturas que manifiestan explícitamente su crítica al sistema capitalista y al paradigma de la modernidad occidental, a sus formas de organización económica y política, sus formas de gobernabilidad, de estructuración, de legitimidad. El Buen Vivir y la postura libertaria pueden ser catalogadas como formas de pensamiento complementarias y funcionales a los intereses de los seres humanos concretos, que a pesar de estar traspasados por formas de explotación y contradicción social y económica, de alienación cultural y mental, de estar escindidos del mundo colectivo y del mundo natural, de soportar en su ser la fragmentación espiritual; persisten en la esperanza de que otro mundo es posible.
 
Entonces este apasionante ejercicio racional que implica unir dos vertientes del pensamiento alternativo, no debería ser tan novedoso si consideramos con detenimiento aquellos aspectos que las unen, así como aquellos objetivos a los cuales están dirigidos, objetivos que desde luego se definen en negativo, como negación de la negación, es decir negación del orden del capital que niega la vida, y que niega también y aunque parezca paradójico, sus supuestos valores constitutivos: la igualdad, la fraternidad, la libertad.
 
No se puede decir de manera definitiva cómo debe ser esa sociedad otra, liberada de los problemas y contradicciones de nuestra sociedad. Un ejercicio de definición podría implicar la perennización inconsciente de estructuras de poder que a pesar de nuestra crítica, perviven en nuestras condiciones valorativas, axiológicas, culturales, sociales y políticas. Somos seres históricos y la primera responsabilidad que tenemos es la de aceptar nuestras limitaciones, mas sin embargo, ello no implica cerrar la ventana a los sueños, a la utopía que nos permite alimentar el cambio, alimentar la liberación. Por ello tan solo queremos proponer algunos puntos que podrían contribuir a la profundización de la tendencia hacia otras formas de entender el mundo y de materializar estructuras de organización colectiva, que tengan como fundamento la veneración a la vida y el respeto entre todos los seres humanos.
 
Conocimiento vital del mundo, el Buen Saber
 
En estos tiempos de anomia y nihilismo, de contradicciones sociales, pobreza material y espiritual, el Buen Vivir se puede definir como el proceso de valoración de un tipo especial de sabiduría que oriente de mejor manera nuestros actos en el mundo. Pero no se trata de esa sabiduría salida de las probetas massmediáticas, ni del ligero reciclaje de las corrientes new age; se trata ni más ni menos de una sabiduría popular. ¿A quién se le iba a ocurrir que la respuesta para resolver los problemas de insatisfacción estructural que experimenta la sociedad capitalista, se podrían hallar en aquello que esta sociedad desprecia? Una sabiduría sin las pomposas aspiraciones a lo absoluto, sino tan solo a lo mundano, una sabiduría que no busca la perfección de la solidaridad conceptual, simplemente un gesto amable, una sabiduría que no se aparta de la realidad, sino que se surge precisamente de ella, en busca de armonía. Bonito es hablar de la libertad y de la solidaridad cuando se tiene el estómago lleno, lo difícil es hacerlo cuando se tiene hambre, cuando se siente la inseguridad, cuando se ve la depreciación sistemática de la vida, y sin embargo el pueblo se sobrepone y a pesar de todas sus carencias subsiste, ríe, ama, y transforma la bronca hacia la explotación que le condena, en formas de pensar, sentir y vivir de manera sencilla. La sabiduría popular, alejada de las formas de dominación ideológica del capital, se llama Buen Vivir, y la primera condición de la emancipación de un pueblo es precisamente valorando esos saberes, recobrando aquello que fue inutilizado en la lógica del valor de cambio, que fue ridiculizados gracias a las prácticas racistas de la voluntad colonial que instauró el miedo y la vergüenza de ser 'otro', al tiempo que despojaba de las posesiones materiales y simbólicas. Por ello el tema de la identidad en los pueblos escindidos de lo que fue Abya Yala y de todos los pueblos que sufrieron la brutal colonización en la primera fase del capitalismo es antes que nada un tema político que implica la auto-definición así como la explicación del mundo desde las propias perspectivas; desde una temporalidad diametralmente opuesta tanto a la visión lineal de la historia como a la constante aceleración del tiempo del rendimiento, la eficiencia y el consumo. También desde una espacialidad diferente a la concepción antropocéntrica, una espacialidad donde todo está conectado e interrelacionado, donde todo significa, donde las tensiones para el mantenimiento del equilibrio se tornan formidables y complejas, lo cual implica el aparecimiento de sutiles y profundos elementos de análisis, hasta cierto punto místicos, cósmicos, que no buscan la realización del súper hombre, sino solo del ser humano integral. Un buen saber reinventado permanentemente en la comunidad y el diálogo, no en el solipsismo de la razón instrumental. Este saber, en primera instancia se propone como un saber negativo, niega la negatividad de un sistema contradictorio, luego, transfigura la estructura simbólica colonial y predispone para la concepción de nuevas posibilidades, da nacimiento a otras formas, otros ordenamientos, y finalmente devuelve al ser humano su autoestima, la confianza en el otro, le devuelve la esperanza de que puede construir una comunidad armónica que pacifique la existencia y que cumpla el Buen Vivir con la participación de todos.
 
Pensamiento crítico para la liberación y la re-construcción
 
No es posible la instauración de una ideología única, ni la conformación de bases ortodoxas, sin riesgo de que éstas de vuelvan falsas o intolerantes. Por lo mismo, la pertinencia y necesidad de un pensamiento que permanentemente se esté actualizando es indispensable en el aseguramiento de aquellas condiciones que impidan el autoritarismo doctrinario y hasta el fanatismo. El concepto de Buen Vivir y todo lo que éste implica, no es una excepción. Tiene que necesariamente admitir y estimular su propia revisión y su autocrítica enriquecida por la limitación que suponen las respuestas teóricas a problemas específicos. El asumir con responsabilidad lo anterior implica no solo un acto de honestidad sino un acto de coherencia. La reestructuración y movilidad de instituciones que, de quedarse estáticas se vuelven funcionales al poder. La transmisión de estos saberes que se definen como 'inacabados' deben partir cuestionando sus postulados, su metodología que es siempre provisional. Por ello la educación es un factor diametral y determinante en la formación de un ser humano íntegro. La educación en las sociedades jerárquicas, tradicionalmente ha sido ejercida como un poderoso instrumento de sometimiento, adaptación y colonización. A eso se ha restringido la formación, cuando debiera, al contrario, ser la base de una cultura para la liberación.
 
Si se considerara que la forma en que ha funcionado la educación en la sociedad capitalista responde a l interés de mantener los privilegios de una clase sobre otra y de legitimar sus tendencias y visiones sobre el mundo como si fuesen tendencias y visiones de toda la humanidad, se podría entender con más claridad por qué se ha profundizado tanto en el progreso capitalista, ha pesar incluso de ciertos procesos de resistencia. Sin duda, la educación en los países dominados ha conservado elementos colonialistas, clasistas, racistas que ahondan las contradicciones de un sistema, que ha decir de Fernando Vega, perdió con su despotismo industrial y su racionalidad positivista, el contacto con la vida, la naturaleza y las raíces (Fernando Vega, 2011). La educación de la dominación ha sido una educación separada del medio en el cual surge, de su política, de su economía, de su sociedad, de su historia, la que ha impedido que surjan nuevos horizontes de vida. Ha sido una educación basada en la competencia y la eficiencia más que en la creatividad y la colectividad-comunidad, ha sido una educación que explícita o implícitamente ha preparado a los seres humanos para aceptar sin más, un orden basado en el poder del más fuerte. Se trata de una educación paranoica que teoriza lo que no aplica y que ha terminado creando seres humanos fragmentados en lo profundo de su ser, seres tristes, inseguros, inestables, aptos para la explotación. Todo lo contrario de lo que afirma el Buen Vivir que en lengua Aymara afirma “suma qamañatakija, sumanqañaw, que significa 'para vivir bien o vivir en plenitud, primero hay que estar bien'. Saber vivir implica estar en armonía con uno mismo; 'estar bien' o 'sumanqaña' y luego, saber relacionarse o convivir con todas las formas de existencia” (Huanacuni, 2010, 21). Desde una óptica psicológica Alfredo Fierro afirma que el Buen Vivir se podría definir como “el vivir aquella vida que uno en verdad quiere vivir” (Fierro, s/a, 23), uno de cuyos elemento determinante es la comunidad. Incluso bajo condiciones afectivas favorables, -afirma-, ni siquiera las personas emocionalmente inestable se sentirán desdichadas, aunque las circunstancias sociales se completan con otro elemento: las acciones de la persona, su estilo de vida (Fierro, s/a, 25). Comunidad e individuo son dos elementos que están íntimamente ligados y que la tradición occidental ha separado inexplicablemente como cuestiones antitéticas. Repensar estas relaciones es determinante para asumir una crítica a la modernidad y para la emergencia de otros saberes y otras formas de ver el mundo.
 
En definitiva, el Buen Vivir implica la expresión crítica que relativiza el centro del pensamiento y permite el aparecimiento de otros paradigmas (in)civilizatorios, para la organización de la vida, solidaria, equitativa, estética, y para ello existe ya una amplia bibliografía y experiencias concretas surgidas, por ejemplo, desde la Pedagogía de la Liberación, desde la Pedagogía del Oprimido, que para decirlo en pocas palabras, entregan en manos del pueblo y de los pobres, las herramientas del análisis de sus contextos y su coyuntura, y a partir de estos análisis la comunidad toma compromisos para hacer cambiar el rumbo de las cosas, generando autoestima y conciencia histórica, generando una voz propia.
 
Gestión colectiva de los imaginarios y la cultura para la vida
 
Es prioritario, para las aspiraciones de una sociedad de Buen Vivir, el afianzar el permanente vínculo de lo cultural y de lo estético con lo social, lo económico y lo político puesto que la vida más rica es la que mejores condiciones ofrece para que se realicen los sueños. No obstante, a la hora de planificar el desarrollo social parece que no se considera con la profundidad y la seriedad debida, a lo imaginario, -conformado por todos los legados intangibles de nuestra cultura-, para mejorar 'la calidad de vida de la gente'. Y esto sucede porque quizá no se entiende bien aquello del legado cultural intangible. Por ejemplo, la Constitución de Montecristi ya considera en su artículo 379, como parte del patrimonio cultural intangible relevante para la memoria e identidad de las personas y colectivos a las lenguas, formas de expresión, tradición oral y diversas manifestaciones y creaciones culturales, incluyendo las de carácter ritual, festivo y productivo. Además en el artículo 283, dice que el sistema económico es social y solidario; reconoce al ser humano como sujeto y fin y tiene por objetivo garantizar la producción y reproducción de las condiciones materiales 'e inmateriales' que posibiliten el Buen Vivir. Todas las revoluciones comienzan en el corazón y en la cabeza, la organización requerida trasciende lo económico y lo político para situarse en las estructuras culturales y más exactamente en aquello que Bourdieu denomina como habitus.[1] Lo económico y lo político son medios, no fines, el fin es el corazón y la cabeza de las personas, metafóricamente hablando. Como lo han manifestado pensadores de todos los tiempos, como dijeron los jóvenes franceses en 1968, como dicen en la actualidad los indignados salvajes de todo el mundo, la imaginación debe tomarse el poder, en cada espacio y en cada momento de nuestro transitar, despertar el asombro, la crítica, la creatividad, porque solo con la imaginación viva es posible una vida 'viva'. De hecho, es un dato comprobado que las actividades creativas, realizadas a gusto cooperan a una experiencia satisfactoria de la vida (Fierro, s/a, 26), lo que nos vincula con dos cuestiones poco exploradas en la construcción de los procesos revolucionarios: la necesidad de ilusión y la necesidad de placer. Por algo el Buen Vivir se asienta en esa raíz mítico-mágica de los afectos y del placer. Para un indígena comer es un acto sagrado, engendrar es un acto sagrado, cultivar es un acto sagrado es decir, el placer es un acto sagrado. Se trata de pensar la producción social de placeres no sólo como medios de existencia sino también como medios de desarrollo humano (Iñaki Gil de San Vicente, 2011, 2), lo cual implica una verdadera revolución cultural, que suprima el placer pensado para la alienación. “Vivir bien, afirman los saberes ancestrales, es la vida en plenitud. Saber vivir en armonía y equilibrio; en armonía con los ciclos de la Madre Tierra, del cosmos, de la historia, y en equilibrio con toda forma de existencia en permanente respeto” (Huanacuni, 2010, 32). El Buen Vivir implica el fermento de relaciones afectivas y el combate de las relaciones coercitivas, va más allá de la sola satisfacción de necesidades y el solo acceso a servicios y bienes, más allá del bienestar basado en la acumulación. Concibe la vida de forma comunitaria, no solo como relación social sino como profunda relación de vida, donde se cuestiona incluso, aquello que en los espacios del capital es normal, “que una persona trabaje para el usufructo de otra” (Huanacuni, 2010, 20).
 
Pero no solo el Buen Vivir ha planteado la recuperación de los espacios afectivos, y la consideración de las historias humanas que subyacen a las relaciones productivas. A través del concepto de reciprocidad o mutualidad, Pierre Joseph Proudhon, supone una relación equilibrada y equitativa entre los seres humanos, una acción de correspondencia que está destinada al beneficio de las partes. Proudhon, al estudiar las formas de producción de la sociedad capitalista, se da cuenta que algo no funciona bien: que los capitalistas se enriquecen en la medida que los trabajadores se empobrecen. Esto ocurre por un error de cuenta; aún cuando al obrero se le reconozca el valor de su trabajo individual, no se le reconoce la inmensa fuerza colectiva que hace posible que exista su fuerza de trabajo individual. Esa fuerza colectiva que está ocultada es la que permite las condiciones más elementales de la vida de la sociedad y en este amplio espectro estarían considerados todos aquellos aspectos de la organización comunitaria de orden no-capitalista, como la organización nuclear de los espacios afectivos que permiten 'la reproducción de la vida', el establecimiento de los valores morales y éticos, la estabilidad emocional de las personas, el intercambio y el relacionamiento, el encuentro social y aspectos de orden cultural, de identidad y de memoria, de pertenencia que se dan en la espontaneidad, en la reciprocidad y en la libertad. Según Proudhon, la gran propiedad hace que se elimine la reciprocidad entre las personas, puesto que ésta genera renta sin que implique trabajo alguno, y su valor por lo tanto es un valor falso porque no genera intercambios equitativos, sino usura, desequilibrio, violencia, irresponsabilidad. Por ello plantea entre otras cosas la necesidad de la pequeña propiedad en cuanto posesión y uso así como la libre asociación que permite mantener la equivalencia en los intercambios, la participación efectiva de los ciudadanos y el protagonismo de la gente en la 'construcción de su existencia', lo cual definitivamente cuestiona a las excluyente lógicas de producción y de organización capitalista de la vida.
 
Acción directa y autogestionaria en lo económico y en lo político
 
Para Alberto Acosta, el Buen Vivir parte de la recuperación de la cosmovisión de los pueblos y nacionalidades indígenas, donde no existe el concepto de desarrollo, no hay la concepción de un proceso lineal no hay la visión de un estado de subdesarrollo a ser superado, o de un estado de desarrollo a ser alcanzado, no existe la concepción de pobreza asociada a la carencia de bienes materiales o de riqueza vinculada a la abundancia. Además dice que incluso, desde los “círculos de la cultura occidental, se levantan cada vez más voces que podrían estar de alguna manera en sintonía con esta visión indígena” (Acosta, s/a, 1).
 
El Buen Vivir se construye en su cuestionamiento al desarrollo capitalista, cuyo único parámetro de medición -y de articulación con el mundo-, es la rentabilidad. En esta relación se van eliminando un complejo de relaciones que aparecen como accesorias para el capital: el afecto, la salud, la armonía, la paz. Por eso desde el Buen Vivir se habla de que es necesario un desarrollo con ética, un desarrollo equilibrado, una concepción contra hegemónica que elimine esa noción unidimensional del desarrollo económico y productivo, de tal manera que exista una re-comprensión de aquellas motivaciones colectivas que organizan el sentido de la vida. Pero la crítica al desarrollo hegemónico abre la puerta para un conjunto de cuestionamientos entre los que destacan aquellos dirigidos al lineal-historicismo. La historia ya no puede ser contada secuencialmente, una época no remplaza a otra, lo que existen son modificaciones nodales que contraponen, trasponen, asimilan y reestructuran en distintas maneras a las configuraciones sociales, sus procesos productivos materiales y simbólicos, es decir la organización de la vida individual y colectiva de los seres humanos, en sus variantes políticas y económicas.
 
De estas críticas surge también la idea del postdesarrollo que ya no tiene como centro, el crecimiento puramente económico que ha predominado en la idea de desarrollo capitalista. Se critica este desarrollo que se ha basado en la errónea idea de que la naturaleza estaba ahí, como una cosa para ser apropiada y explotada para el beneficio del hombre. El desarrollo comienza a ser visto ya no como un desarrollo de las cosas, sino como un desarrollo integral de las personas y en profundo respeto con la naturaleza, es decir lo opuesto del desarrollo capitalista, a su impronta productivista, a su énfasis en la acumulación infinita, a su extraña forma de comprender el poder de manera exclusiva y excluyente. El postdesarrollo piensa en la suficiencia, en la que todos tengamos lo suficiente, más que en la eficiencia en la que todos emprendemos una carrera encarnizada por ser mejores, por ser más eficientes. Ésa es la lógica ¿cultural? de la sociedad capitalista, incrustada en lo profundo de las formas de resolver la vida.
 
Una perspectiva distinta piensa una producción para satisfacer las necesidades materiales, intelectuales y estéticas de las |personas, no del sistema de mercancías. La idea de una acción guiada y motivada por la colaboración antes que por la imposición, el verdadero cooperativismo proviene de acuerdos libres y voluntarios (Vallota, 2007, 52). A su vez Acosta comenta que “el valor básico de la economía, en un régimen de Buen Vivir, es la solidaridad. Se busca una economía distinta, una economía social y solidaria, diferente de aquella caracterizada por una supuesta libre competencia, que anima al canibalismo económico entre seres humanos y que alimenta la especulación financiera. A partir de esa definición se aspira a construir relaciones de producción, de intercambio y de cooperación que propicien la eficiencia y la calidad, sustentadas en la solidaridad. Se habla de productividad y competitividad sistémicas, es decir medibles en avances de la colectividad y no sólo de individualidades sumadas muchas veces en forma arbitraria”. (Acosta, s/a, 5)
 
En la tradición andina existen notables ejemplos de estructuras cooperativas que podrían dar luces de cómo se podría aplicar una lógica de economía comunitaria, cooperativa y voluntaria. Huanacuni comenta aquellas formas que se dan en la cultura Aymara: Ayni,que es la complementariedad o ayuda mutua y permanente dentro la comunidad, Reciprocidad en el mismo tiempo o en otros tiempos (en el contexto de la conciencia comunitaria todo es interdependiente). Tampu,que es la generación de espacios comunes donde se pone a disposición productos o alimentos que van a favor de quienes los necesitan en la comunidad, para que a nadie la falte nada. Tumpa,que es asumir responsabilidades conjuntas y según los ritmos para cuidar la comunidad permanentemente. Muyt’a el proceso circular cíclico, es decir asumir responsabilidades por turno. Khuskhaequilibrio dinámico, la distribución y la redistribución según la necesidad. Finalmente la Wajt’a o ceremonias que reconectan con la fuerzan ancestral para realizar cualquier actividad productiva, económica, social, etc. (Huanacuni, 2010, 38). 
 
El Buen Vivir en lo político apunta implícitamente al levantamiento de organizaciones autogestionadas y tiene como objetivo utópico la supresión del Estado. ¿Cómo es posible que sea el Estado el que lleve a cabo procesos de superación de estructuras excluyentes y desiguales donde se rescate o impulse formas socio-económicas solidarias de interrelacionamiento humano, donde se propugne por una convivencia comunitaria, intercultural, sin asimetrías de poder (Rauber, 2011), cuando es sabido que el Estado, y en general el Estado capitalista se propone como una construcción institucional que define un tipo de organización impuesta y concentrada, del poder? Es imposible que una estructura que obedece a la lógica del capital, genere la posibilidad de construir alternativas a esta forma de organización productiva, y al mismo tiempo siga insistiendo en su consolidación como institución. El Buen Vivir es una propuesta dirigida a superar no solo la sociedad capitalista en sus estructuras económicas y productivas sino el mismo Estado capitalista como instrumento de un tipo de poder político. En efecto, como señala Rauber “la construcción desde abajo de una nueva hegemonía, de un nuevo poder, requiere de un tipo de organización y conducción políticas raizalmente diferentes de las modalidades y los métodos de trabajo y organización propios del vanguardismo del siglo pasado” (Rauber, 2011).
 
El poder tiende por definición a la concentración. Su distribución supone su eliminación. El poder encarna permanentemente el riesgo de la instauración de la sumisión y el asentimiento acrítico a los líderes (Vallota, 2007, 39), y el reforzamiento implícito de un sistema que va fortaleciendo su vigencia en sus formas de dominación antes que en su argumentación. La autoridad de una organización no puede basarse en el poder sino en el grado de legitimidad y coherencia al interior de los relacionamientos humanos. La autoridad no puede ser producto de una imposición sino de una negociación dentro de marcos éticos muy precisos. Como nos relata Fernando Huanacuni, al decir de las comunidades Aymaras: “Nosotros no solamente queremos tomar nuestras decisiones mediante la democracia, ya que ésta implica el sometimiento de las minorías a las mayorías, y someter al prójimo no es vivir bien, por eso queremos tomar nuestras decisiones mediante el consenso” (Huanacuni, 2011, 21).
 
El pensamiento crítico ha abordado el problema de la organización y del poder al hablar de aquellas formas de la democracia directa, donde el propio pueblo se autogobierna, adquiere roles específicos para gobernarse. Se trataría de una auténtica democracia que supera su ámbito formal e institucional y se propone como un modo de vida y de existencia, presente en todos los ámbitos en que interactúan los seres humanos, en todo ámbito de la vida social. Para Marco Salamea se trataría de un modelo de gobernabilidad alternativo que se fundamenta en la participación de la gente, en la participación ciudadana, mediante el mayor involucramiento de las personas en la vida pública, con mayores niveles de equidad que vaya de la mano de un modelo de desarrollo alternativo. La autogestión podría concretarse en propuestas de 'desarrollo local' que contemple el estímulo a la economía social y solidaria en la económico, la democracia participativa en lo político, el tema de la equidad de género, étnica, generacional en las relaciones, el fortalecimiento de la identidad local como componente cultural básico y el fomento permanente de una relación armónica con la naturaleza, es decir, la constitución de un modelo de desarrollo integral.
 
Bibliografía
 
Acosta, Alberto. El Buen Vivir, una oportunidad por construir. En: Otro Desarrollo – espacio de intercambio para ir más allá del desarrollo (www.otrodesarrollo.com).Biblioteca de documentos - Una iniciativa de CLAES (Centro Latino Americano de Ecología Social)
 
Constitución de Montecristi. Constitución de la República del Ecuador. 2008
 
Diccionario Crítico de Ciencias Sociales de la Universidad Complutense de Madrid. http://www.ucm.es/info/eurotheo/diccionario
 
Fierro, Alfredo. El Buen Vivir: de los genes a la práctica. Ensayos de divulgación científica y humanística. Universidad de Málaga. s/a.
 
Gide, Carlos y Carlos Rist. Proudhon y el socialismo de 1848. Acceso 15 de agosto de 2011 en http://www.antorcha.net/biblioteca_virtual/politica/banco/introduccion.html
 
Gil de San Vicente, Iñaki. “Cooperativismo socialista y emancipación humana”. ponencia publicada en el libro "Cooperativas y socialismo. Una mirada desde Cuba", compilado por Camila Piñeiro Harnecker. Acceso 20 de agosto de 2011 en, www.rebelion.org
 
Huanacuni Mamani, Fernando. Buen Vivir / Vivir Bien. Filosofía, políticas, estrategias y experiencias regionales andinas. Coordinadora Andina de Organizaciones Indígenas – CAOI. Lima- Perú, 2010.
 
Rauber, Isabel. El Buen Vivir, clave para una civilización intercultural. Fragmento del libro: Dos pasos adelante, uno atrás. Lógicas de ruptura y superación del dominio del capital. Vadell. Caracas, 2010. Accedo 10 de septiembre de 2011 en:
 
Torre, Alfredo. Gestión del patrimonio inmaterial. Flacso virtual. Argentina 2011. Acceso 20 de agosto de 2011 en: www.virtual.flacso.org.ar
 
Vallota, Alfredo D. Reflexiones anarquistas. 2007. Acceso, 20 de agosto de 2011, en:
 
Otras fuentes consultadas:
 
Videos:
 
Entrevista a Pierre Bourdieu
 
Sobre la Violencia Simbólica
 
Entrevista a Jean Paul Sartre
 
Diálogo entre Michel Foucault y Noan Chomski
 
Charlas Magistrales:
 
Fernando Vega. Visiones del Desarrollo. Maestría en Desarrollo Local. PYDLOS, Universidad de Cuenca, julio de 2011.
 
Marco Salamea. Democracia y formas institucionales del estado. Maestría en Desarrollo Local. PYDLOS, Universidad de Cuenca, septiembre de 2011.
 
Tomás Villasante. Experiencias en democracias y presupuestos participativos. Dirección de Descentralización y Participación Rural y Urbana de la Municipalidad de Cuenca. Agosto de 2011.
 
- Sebastián Endara es Licenciado en Ciencias Humanas mención en Gestión Cultural por la Universidad de Cuenca. Estudiante del postgrado en Cultura y comunicación, Flacso-virtual, Argentina 2011. Maestrante del programa en Desarrollo Local del PYDLOS, Universidad de Cuenca, 2011. Miembro del Kolectivo Café Filosófico de QNK. Miembro de la Casa de la Cultura Núcleo del Azuay.
 
[1]             Por habitus Bourdieu entiende el conjunto de esquemas generativos a partir de los cuales los sujetos perciben el mundo y actúan en él. Estos esquemas generativos están socialmente estructurados: han sido conformados a lo largo de la historia de cada sujeto y suponen la interiorización de la estructura social, del campo concreto de relaciones sociales en el que el agente social se ha conformado como tal. Pero al mismo tiempo son estructurantes: son las estructuras a partir de las cuales se producen los pensamientos, percepciones y acciones del agente. "El habitus se define como un sistema de disposiciones durables y transferibles -estructuras estructuradas predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes- que integran todas las experiencias pasadas y funciona en cada momento como matriz estructurante de las percepciones, las apreciaciones y las acciones de los agentes cara a una coyuntura o acontecimiento y que él contribuye a producir" Bourdieu, Pierre, 1980, Le sens pratique, Minuit, Paris. (trad. esp. en ed. Taurus, 1992) Acceso el 14 de septiembre de 2011 en: Diccionario Crítico de Ciencias Sociales de la Universidad Complutense de Madrid.
https://www.alainet.org/fr/node/152864

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