Qué significa ser indígena mapuche y en consecuencia mestizo dentro del sistema étnico- social chileno. Esta pregunta, demasiado grande, y cuanto más grande en tanto uno se aproxime a cada uno y sus elementos, nos ha convocado. En primer lugar, lo indígena nos recuerda siempre un cierto sentido histórico de subordinación a la unidad política del Estado-Nación, donde se resumen en la cultura política desarrollada en el Occidente moderno, las capacidades y la legitimidad para orientar el orden social. Respecto del Estado, lo indígena no es un elemento constitutivo, ni decisivo para la atribución de los derechos clásicos. Para José Marimán, la incorporación política de la población Mapuche al Estado chileno entre 1862 y 1883, "tuvo, como primer efecto, el de transformar a los Mapuche en una minoría étnica al interior de la formación social chilena. Incorporación política compulsiva, ya que se realiza a través del sometimiento militar, ella implicó, al perder el pueblo Mapuche toda autonomía y al no serle reconocido ningún derecho político -ni cultural- específico en tanto que grupo étnico diferenciado del resto de la población nacional, la transformación de los Mapuche en minoría nacional oprimida en el seno del Estado nación chileno."(1) El pueblo mapuche es concebido como un elemento extraño dentro de la configuración nacional que se supone estar a la base del aparato estatal. Más aún, en la construcción de las identidades en nuestro continente, y especialmente en el Cono Sur, lo indígena fue convertido en la parte negativa de la existencia del estado nacional, en la forma de barbarie, a la cual se oponía el proyecto político civilizatorio del Estado-Nación. Dicho proyecto civilizatorio no sólo fue una fuerza histórica niveladora que eliminaba las diferencias y pluralidades encontradas para ponerlas bajo el control de una "cultura nacional" chilena (al modo del modelo del Estado europeo), sino que se transformó en un dispositivo de exclusión al considerar por parte de las élites liberales y conservadoras de la sociedad chilena al "indio" como un bárbaro peligroso y salvaje que debía disolverse en el sistema económico, educativo y político-militar de la república(2). Esta fue la fuerza histórica que estuvo a la base de la anexión de la Araucanía – y en ello se diferencia el proceso de incorporación del Norte, precedida de una competencia de intereses entre élites de distintos proyectos de Estado- Nación y resuelta en la guerra del Pacífico –, pues "rotulada como bárbara y salvaje por la mirada ideológica liberal, la Araucanía ya no podía seguir en pié, sobre todo cuando esa mirada también incluye la idea de que el progreso y la luz del cristianismo deben imponerse sin contemplaciones"(3). En segundo lugar, qué significa o puede significar ser mapuche y su relación con lo mestizo dentro de la sociedad chilena. Se trata de una pregunta inconmensurable, la más amplia y la más obvia para los "mapuches", y a la vez la más volátil. Si ser, de acuerdo a Charles Taylor, es constituirse en un sujeto que construye su historia a partir de ciertos parámetros de referencia, ciertas fuentes de identidad, que puede implicar ser "algo" cuya interpretación histórica es denegada o mantenida al margen en medio de una sociedad como la chilena en que la debilidad de lo que Bernardo Subercaseaux ha llamado espesor cultural, ha determinado ser indolente frente a una historia propia de los mapuches frente a la idea de historia nacional. Pero, algunos piensan que, aunque importante, eso no es decisivo, en cuanto los mapuches siguen existiendo y, por cierto, "moviéndose" históricamente hablando, y es más, ya existían desde antes de la construcción del Estado y, pese a su acción asimilatoria, han resistido y perdurado, de manera que en definitiva los mapuches aún "son", esto es, que han tenido y siguen teniendo una identidad identificable por su religión, lengua, demás códigos simbólicos, una actitud política marcada por prácticas y deseos de autonomía. Lo mapuche Lo mapuche puede entenderse como una cultura en resistencia frente a la sociedad mayor, plasmada en el Mapu Dungún, en las prácticas ceremoniales de las rogativas, del Nguillatún, en la presencia del saber tradicional de la Machi, de los Lewentuchefes, en la autoridad del Lonko. El Ad Mapu y el Raquiduam, que esas prácticas y figuras implican estaría resguardado en las comunidades mapuches, y su subsistente extensión espacial permitirían hablar de la persistencia de una territorialidad mapuche dentro del territorio político- administrativo de Chile. Por supuesto, la historia de la intolerancia de Chile, como la denomina José Bengoa, despojó también de su soberanía y luego de sus tierras a los mapuches, legalmente y también contra legem, que pasaron por manos del Estado a colonos chilenos y extranjeros, y que quedaron asegurados por la legislación civil chilena y sus resguardos para la propiedad privada. Los mapuche fueron incorporados a los sistemas económicos, sociales y simbólicos imperantes que actuaron como potentes fuerzas de aculturación a través de la educación monocultural monoligüe impuesta a partir de la ley de instrucción primaria de 1926, la imposición del modelo científico de prácticas médicas, la igualdad formal de derechos(4); y, conjuntamente, comenzó un proceso migratorio que llevó a las ciudades de la República a miles de ellos, donde, desprovistos de los patrones de referencia tradicional sufrieron procesos de pérdida cultural complementada con una marginación social, alimentada a su vez por la discriminación que veía en ellos a "extraños morales" salvajes llegados al centro de la vida "civilizada", la ciudad. El resto permaneció reducido a una campesinidad pobre en una economía de subsistencia, y como tal, espacialmente expuesto a la pauperización del campo chileno durante el siglo XX, y limitados en su autonomía por la extensión de prácticas rurales de hegemonía provenientes del centro de Chile. En este proceso, la tierra pasó a representar un polo de identidad para los mapuche que antes no era visible: "Con la reducción – bajo la forma de arreduccionamiento – la comunidad se convirtió en un grupo cuya existencia ha sido la defensa contra la cultura invasora. Sorpresivamente la identidad – nunca antes cuestionada – se convirtió en el eje de su existencia y esta identidad se defendía desde la reducción."(5) Según José Marimán, la lengua y otros rasgos culturales, así como una organización social propia, la comunidad, lograron mantenerse en la sociedad Mapuche reduccional, pero a costa – y habría que agregar con el límite irrebasable - del retraso económico, de la marginalidad social y del éxodo rural(6). Paralelamente a este proceso aparecieron las organizaciones indígenas que con dirigentes como Venancio Coñoepán, Manuel Aburto Panguilef, Manuel Manquilef y otros, pasaron a ser agentes portavoces de los intereses indígenas pero con esquemas organizativos que formalmente tenían formas de actuación que no eran parte de la tradición política mapuche, sino más bien formatos extraídos de las agrupaciones de intereses de la sociedad mayor, muchas veces con afiliaciones o conexiones con el espectro político chileno, aunque en su desarrollo organizacional sus integrantes se resistieron al modelo Wingka, pues se resistían a las jerarquías y fue imposible que cualquier entidad o dirigente representara a todo el pueblo mapuche(7). Estas organizaciones – como la Unión Araucana, la Sociedad Caupolicán, la Federación Araucana, y tantas otras- han sido los actores fundamentales de la presencia mapuche dentro de la sociedad mayor. La existencia de dichas organizaciones fue dispersa, coyuntural y volátil. Sus posiciones han sido oscilantes entre las que han apoyado ciertas formas de integracionismo hasta las tesis indianistas o culturalistas. Según José Marimán, ha habido organizaciones gremiales campesinistas y basadas en comunidades, organizaciones de frente, sectoriales o profesionales, económicas (cooperativas, y ahora también empresas), asociaciones culturales, artísticas, sociales, y organizaciones políticas especializadas (las que identificamos ahora con mayor facilidad como organizaciones indígenas). Sus estrategias han estado marcadas por un intento de mediación, menos o más conflictiva, entre el Estado y los mapuches, variando sus posturas desde el reformismo que busca mejorar la situación de miseria material hasta la demanda actual de derechos políticos multiculturales dentro del sistema jurídico y el discurso de la autonomía que los soporta. Las organizaciones han sido espacios de hibridación determinantes en la construcción de las visiones actuales de lo mapuche. Han estado sujetas a procesos que van desde la manipulación política por la sociedad mayor a la autonomización fuertemente marcada durante la década de los noventa con una apertura a las luchas globales del movimiento indigenista mundial por la autodeterminación, pasando por la resitencia al difícil período de destrucción cultural del gobierno militar. Como tales han generado espacios culturales también que sirv(ýøÒý