En las dos últimas décadas, algunas organizaciones indianistas de América Latina, las de mayor radicalismo político, están utilizando un discurso en el que contraponen "la civilización occidental" con la "civilización india". Esta invención de una tradición pan-india, es algo que arqueólogos, historiadores o antropólogos hemos considerado siempre como poco fundada e inverosímil. Sin embargo, la contraposición de ambas civilizaciones imaginadas, la occidental y la india, es uno de los instrumentos -quizá, el más directo- de los varios que se están utilizando para intentar construir una identidad indígena continental que sea políticamente operativa. Y así, la doctrina política indianista mantiene como postulado básico el de la existencia de una profunda y escondida unidad entre todas las culturas amerindias (por muy diferentes que nos parezcan) y, además, que esta unidad constituye y se expresa en una civilización común y en un proyecto civilizatorio también compartido. Una mayoría de los dirigentes indígenas, seducidos por el ecologismo reinante, creen que un aspecto central de la diferencia entre la civilización india y la occidental está en la concepción de la naturaleza y en las relaciones que el hombre establece con ella. Piensan que, en la civilización india, el hombre es parte integrante e indisoluble del cosmos y su realización plena consiste en ajustarse armónicamente al orden universal de la naturaleza. El hombre es naturaleza; no domina ni pretende dominar: convive, existe en la naturaleza, como un momento de ella. En cambio, se dice que Occidente avasalla al mundo natural y, en última instancia, destruye al hombre mismo. Pero hay posiciones más elaboradas y dignas de atención y, como ejemplo, voy a resumir las tesis de Javier Lajo. Javier Lajo es un dirigente del movimiento indianista peruano y ha publicado artículos y ensayos sobre el pensamiento y la filosofía indígenas de las culturas andinas. Es natural del pueblo de Pocsi, en las alturas de Arequipa, antiguamente de lengua puquina. Ha estudiado economía y sociología y está haciendo un postgrado en filosofía. En uno de sus trabajos más conocidos comienza declarando que "actualmente venimos trabajando en compañía de algunos hermanos en la búsqueda de un deslinde cultural completo con la cultura occidental". Una vez realizada tal labor, "podremos construir desde nuestra visión indígena un mestizaje digno y desechar el hibridismo estéril que malogra nuestros días". La difícil tarea de "deslinde" comienza con una "crítica de la filosofía occidental". Lajo considera que el concepto central de todos los filósofos occidentales (desde los neoplatónicos hasta Marx) "es la idea creadora o de origen en el uno, sea esta la materia, el espíritu, la idea, Dios, etc". Compara las tesis neoplatónicas de Proclo con Hegel y Marx para concluir que todos "se basan en el concepto primario de la estructura del pensamiento occidental, que es el concepto de la unidad creadora, del 'unitarismo' o de un 'generador' del todo a través del origen". Si lo entiendo bien, el argumento de Lajo es que el hombre creado por un Dios único a su imposible "imagen y semejanza" construye una condición humana afectada de deficiencia permanente y de culpabilidad anticipatoria por no poder nunca realizar el modelo conforme al que fue creado. El tiempo errático -esto es, un tiempo no articulado con lo que llama "tiempo global divino"- y la "culpabilidad anticipatoria" tienen el efecto de reducir toda relación entre sujetos a una relación alienada de sujeto-objeto. Y aquí parece estar el meollo: "...aquí están las 'fallas de origen' de la civilización occidental, el origen de su reputada mezquindad, de su belicismo, de su sangre fría; y de su responsabilidad en la muerte compulsiva o asesinato de cientos de millones de seres humanos en las guerras de expansión colonialista y de 'conquista'. Es decir, este es el origen y carácter del 'alma del conquistador', lo que llevan los 'wiracochas' debajo de la coraza metálica." En contraste con la filosofía occidental, se sitúa, según Lajo, la sabiduría andina. Y frente al monismo de la primera, se presenta el dualismo complementario de la segunda. Sin embargo, según explica, la estructura básica es tripartita. Las tres modalizaciones temporales más obvias (pasado, presente y futuro) se corresponden con tres mundos: el uku pacha (el adentro subterráneo), el kay pacha (el mundo visible) y el hanan pacha (el mundo de arriba y eterno). Esta tripartición espacio-temporal se corresponde con otras tres partes del cuerpo humano, a saber: el Munay (o principio del "querer", del "amar" o de la voluntad consciente), que se ubica en "la zona púbica o aparato sexual o reproductor"; el Llankay (el "hacer" o "laborar") "es la esfera del Kay Pacha, que en el organismo humano lo ocupa la zona del estómago (ombligo) y del corazón..."; el Yachay ("el saber" o "la sabiduría"), que es la cabeza en el cuerpo humano y la zona del Hanan Pacha en el cosmos. No es raro que suceda entre los nuevos intelectuales indígenas, que algunas afirmaciones suyas -que, por otra parte, se corresponden con lo que ya sabemos a través de la etnografía o de la historia- sean luego aspiradas, deglutidas y transformadas por la dominante espiritualidad new age. Y así, me parece a mí, le sucede también a Lajo, cuando afirma que los hombres justos, nobles y santos alcanzan la perfección en los tres Pachas y encontrando y reconociendo al "par" (que es la expresión del carácter dualista de la sabiduría andina y lo que muestra su preeminencia cultural sobre occidente). "En un sistema impar o unitario, la unidad crea su medida y 'enajena' o 'mide' con ella a todas sus 'emanaciones' o creaciones, con el fin de apropiarse de ellas o 'reincorporarlas'. En cambio en un sistema dicotómico o binario, al haber dos medidas, la única solución de relación que tenemos es la proporcionalidad de ambas". Según yo supongo, Lajo está pensando, bajo la palabra "proporcionalidad", en los deberes sociales de reciprocidad y, quizá también, en las conocidas tesis de integración económica complementaria entre pisos ecológicos de diferente altitud. En cualquier caso, "esta es la base, o sostén, la viga maestra del sistema del pensamiento y la sabiduría fundamental de la cultura andina, la dualidad que se complementa y se proporciona en un duo-verso paralelo y combinado". Aunque haya resumido mucho las tesis de Javier Lajo, el lector habrá podido apreciar que se trata de una formulación harto más compleja que las habituales que se limitan a contraponer a "los hijos de la tierra" con sus depredadores, o a los beatíficos indígenas solidarios con los competitivos y agresivos occidentales. ¿Será posible alguna vez identificar y reconocer las diferencias entre estilos civilizatorios sin tener que usar expresiones evanescentes y, por otro lado, sin caer en simplificaciones moralistas o identitarias? * * * Sea cual sea la complejidad con que se diga, esto de una "civilización india" parece ser una cuestión de política de identidad (y lo es), pero creo ineludible que nos planteemos, también, alguna pregunta de mayor enjundia: más allá y al margen de la voluntad política identitaria de las organizaciones indianistas, ¿podemos hablar de una civilización amerindia? O, por el contrario, según la tradición particularista y relativista de la antropología, ¿no tiene sentido hablar en un plano tan general y debemos de seguir hablando de culturas específicas y, todo lo más, de rasgos comunes a las grandes áreas (Mesoamérica, Amazonia, Andes)? Pero, en el caso, de que quisiéramos contestar a la primera pregunta, ¿qué concepto utilizar para poder hacer estas generalizaciones sin grave quebranto de nuestras tradiciones intelectuales corporativas? En mi opinión, aunque la falta de espacio no me permita argumentarlo bien en este momento, el concepto de "estilo" nos facilita la tarea. El concepto de estilo tiene una función generalizante que remite a un conjunto, más o menos sistemático, de convenciones y reglas, a un código no prescriptivo, a una sintaxis, un léxico y unas figuras retóricas preferenciales. Pero tiene también una función singularizadora, en tanto sea entendido como una cualidad que pueda ser predicada de algo o alguien que tiene estilo, o tal estilo determinado. Esta ambivalencia funcional lo hace especialmente apto para conjugar, en un mismo discurso, el enfoque teórico y la estrategia etnográfica. Permite, además, articular las características generales del estilo de la civilización mesoamericana, pongamos por caso, con las correspondientes al estilo de cualquiera de las culturas o subculturas que la constituyen y, probablemente, también puede permitir la identificación de lo que, hipotéticamente, pudieran compartir todas o muchas de las culturas amerindias del continente. En mi opinión, el concepto de "estilo" frente al concepto de "identidad" tiene algunas ventajas (que, desde otras perspectivas epistemológicas, reconozco que podrían valorarse de forma contraria, como inconvenientes): 1. La posibilidad de representar la agregación a- sistemática de "motivos" o "variantes". Esto es, la capacidad de enfatizar el pluralismo, o la polifonía heteroglósica, sin necesidad de postular ficticias unicidades "sincréticas" o "híbridas". 2. La permeabilidad del concepto. Un estilo, en tanto que no prescriptivo, tiene unas fronteras difusas y consiente variaciones múltiples sin perder su poder denominativo o clasificatorio. Compartir un estilo es algo mucho menos preciso que compartir una identidad. 3. La percepción impresionista del estilo le hace resistente a los análisis positivistas y prolijos, sin perder por ello el rigor de su caracterización. Facilita, en esa medida, una perspectiva transdiciplinaria y, por supuesto, la colaboración con la historia o la arqueología. 4. Describir un estilo no es una tarea con implicaciones estratégicas, no afecta a la categoría identidad-alteridad y deja de ser, por tanto, objeto de negociación. En esa medida, libera al debate académico de las hipotecas de las políticas de identidad y de los procesos de etnogénesis. Aceptando esto, podría intentarse la identificación de rasgos estilísticos que permitan reconocer "lo amerindio" allá donde se manifieste y diferenciarlo de "lo occidental" y quizá, también, de lo que sea característico de otras civilizaciones. A modo de ilustración voy a comentar tres rasgos amerindios que me parecen decisivos en el contraste con la civilización occidental. Expresados en forma de contraposición esquemática serán los siguientes: Acontecimiento versus Historia; Forma versus Ontología; Cuerpo versus Humanismo. Paso a comentarlos con algunos materiales históricos y etnográficos. * * * Acontecimiento versus Historia. En síntesis, puede decirse que la indagación sobre el significado del acontecimiento está, en nuestra tradición, unida a la constitución de una disciplina intelectual muy particular, la historia (que implica una tarea de discriminación de causas con diferente grado de eficiencia, en la hipótesis genérica de que el sentido se encuentra en la causa). Parecería que en las culturas amerindias el sentido, en cambio, procede de la sincronía más que de la diacronía. Esto es, que el sentido del acontecimiento está dado más por otros acontecimientos sincrónicos, aunque sean de muy diferente naturaleza, que por sus precedentes de la misma clase. En marcado contraste con la civilización occidental, el sistema de pensamiento maya, por ejemplo, estaba basado en una distinción entre dos categorías diferentes de temporalidad: el tiempo cósmico y el tiempo histórico. El primero estaba subordinado a los ritmos cíclicos o secuenciales que la profecía se encargaba de determinar; el tiempo histórico, en su largo plazo, tuvo también, a la llegada de los europeos en el período postclásico, un carácter cíclico (habiendo desaparecido las grandes estelas conmemorativas en piedra que caracterizaron la época clásica y la llamada "cuenta larga", con un punto de origen o año cero) y sólo el tiempo histórico más corto, el referido a la duración de la vida personal, era entendido como un tiempo lineal, aunque también sometido a los ciclos fastos o nefastos determinados a través del tzolkin, el calendario adivinatorio y ritual de 260 días (Farris, 1983). El acto de la creación tuvo lugar varias veces sucesivas y los dioses, a diferencia del Yahvé ausente, periódicamente han de intervenir para renovar y mantener el orden cósmico y social, es decir, el orden del tiempo. La piedra de toque de la ortodoxia estaba en la ordenación y el sentido del tiempo cósmico; el sentido de las fechas cardinales no era negociable, aunque, para desconcierto de la cronología al modo occidental, las fechas mismas no son tan importantes y un mismo acontecimiento puede situarse, con aparente despreocupación, en fechas distintas, siempre que todas ellas tengan un mismo sentido y confieran al acontecimiento en cuestión sus caracteres distintivos. Si pasamos a los pueblos de lengua náhuatl, encontramos ideas y categorizaciones análogas. También aquí, en el altiplano central de México, el mismo nombre de año se repite cada xiuhmolpilli o "ligadura de años", lo que podríamos llamar el "siglo" de los mexicas, un periodo de 52 años. Un mismo año, esto es un año con un mismo nombre y significado para la vida social, retornaba cada 52 años. Por ejemplo, 1 acatl podía ser el año 1519, 1467, 1259 ó 999 (Graulich, 1990) La forma de nombrar el año impedía saber de cuál de todas esas posibles fechas se estaba hablando. La concepción secuencial, o cíclica, del tiempo produce una percepción muy particular de la historia y , desde luego, una clase de narraciones históricas desconcertantes para los usuarios de la historia lineal. Por un lado, los acontecimientos no permanecen ordenados temporalmente en un ciclo único, no constituyen una historia en la que funcione el principio de post hoc ergo propter hoc, sino que constituyen una especie de repertorio ordenado temáticamente. Esta forma de representación del pasado, dificulta, o imposibilita, el uso del concepto de "causa histórica"; los acontecimientos no son explicados por sus antecedentes, sino por el contexto cósmico que corresponde a su posición calendárica y que está reflejado en su propio nombre. Pero lo que me parece más relevante es sugerir algo sobre el diferente valor del acontecimiento, de cualquier acontecimiento, en las dos concepciones del tiempo que estamos contrastando. Para una concepción lineal del tiempo, un acontecimiento es único, irrepetible y de una singularidad tal que puede servir como hito para marcar periodos temporales; su posición epistémica es central y todo el esfuerzo intelectual de la historiografía europea está dirigido a su comprensión, teniendo como resultado una clase particular y variable de relato que se llama "historia". Para una concepción cíclica o secuencial del tiempo, un acontecimiento es, en cambio, algo previsto, repetido periódicamente y para cuya comprensión se utiliza una mezcla de arte verbal y juego lógico que nosotros llamamos "profecía". Para las culturas andinas, al no haber utilizado escritura antes de la llegada de los españoles, las fuentes son más difíciles de manejar. Sin embargo, algún estudio, como el de Olivia Harris y Thérèse Bouysse-Cassagne sobre el concepto de pacha, -confluencia del tiempo y del espacio-, en el pensamiento aymara nos permite hacer algunas inferencias de interés. Parece que pueden distinguirse tres etapas o edades sucesivas en el tiempo de la humanidad. La primera edad o edad del taypi, evoca la diversidad y la multiplicidad mediante una lógica que relaciona a los hombres, sus dioses y sus lugares de origen (que son los lagos, las fuentes, etc.,) con un centro primordial o taypi. A la edad del taypi sigue la edad del puruma; se trata de un periodo temporal de luz difusa, como la que hay al anochecer, cuando se oscurece el cielo. Por otro lado, purun o puruma se llama a tierras de barbecho o desérticas. A esta noción queda asociada también la de virginidad y por extensión la de salvaje y la de libre; así "la mujer virgen", "la vicuña sin cazar", "el pez nunca pescado", "la planta salvaje" son conocidos como puruma. ¿Cuál es la relación conceptual entre esta edad del puruma, caracterizada por su situación liminal, y la primera edad, la del taypi, el centro? El mundo en que vivimos es un espacio caracterizado por fuerzas centrífugas que van pasando de su máxima concentración en el taypi a su máxima dispersión en los bordes, de la vida a la muerte, de lo social a lo salvaje. Las fuerzas del puruma, que operan en los bordes, dividen lo que normalmente es único: parten los labios (hacen labios leporinos), engendran mellizos, duplican las mazorcas y, en general, forman pares simétricos. La siguiente edad se llama auca pacha; la palabra auca, según Bertonio (1612), significa "enemigo", pero no tanto en un sentido bélico como en su acepción lógica de "contrario". Tristan Platt (1980) ha desarrollado ampliamente la importancia del concepto yanantiu, o yanani en aymara, que se refiere a las cosas que siempre están juntas, como son los dos ojos, las dos manos, los dos guantes, los dos zapatos o una yunta de bueyes. Los elementos auca también son pares, pero, a diferencia de los yanantin, no pueden coincidir, se rechazan, se anulan y contraponen mutuamente, como el día y la noche, el agua y el fuego, como los enemigos. Sin embargo, en el pensamiento aymara están previstos dos posibles caminos de reconciliación de los contrarios: el encuentro y la alternancia, expresados, respectivamente, en los conceptos de tinku y kuti. Tinku es el nombre de las peleas rituales en las que se encuentran dos bandos opuestos, frecuentemente llamados aläsaya (el lado de arriba) y mäsaya (el lado de abajo). En tierra aymara estos combates rituales se practican desde una época remota y siguen hasta el presente. Al permitir que las fuerzas de ambas mitades se midan y que los contrincantes se sujeten, el tinku pretende realizar el ideal de yanantin, como dos mitades perfectas en torno a un taypi. Kuti es otra noción alternativa a tinku para pensar y ajustar las relaciones entre contrarios; kuti remite a conceptos como "vuelta", "cambio" o "turno". Se dice que el sol cumple una revolución, como kuti, durante el solsticio. Todo un mundo, toda una era, un pacha, puede cambiar de sentido y esto es lo que se llama pacha kuti. Cuando un Inca muere, se produce un pacha kuti. Cuando los españoles llegan a los Andes, se produce otro pacha kuti. Si usáramos nuestros términos más corrientes para sintetizar lo anterior, podríamos decir que la historia está constituida por acontecimientos tinku y acontecimientos kuti; periódicamente, el espacio-tiempo cambia de orientación por un pacha-kuti. Forzando un tanto el significado originario, podría decirse que el sentido de los acontecimientos viene dado por su inclusión en una de esas dos categorías: la que implica un intercambio o igualación de contrarios en busca del equilibrio o la que significa un cambio de rumbo, de orientación, una renovación cíclica. En todo caso, ninguno de estos conceptos ayuda a hilvanar los acontecimientos en un relato causal que, en nuestra tradición cultural, pudiéramos introducir en el marco de lo que llamamos "historia". De modo general, creo que podemos decir que lo que los indios cuentan sobre su pasado y, sobre todo, la manera en que lo cuentan, la estructura argumental de sus diversos géneros literarios, resulta opaca a los oídos europeos. No es fácil percibir las relaciones causales entre los diferentes episodios de un mismo "relato" y ni siquiera se puede entender la continuidad narrativa de unos personajes que, a lo largo de la trama, cambian de nombre, de características y de modo de comportarse. Los oídos europeos, al margen de las dificultades lingüísticas, lo que escuchan son nombres, frases o secuencias, acontecimientos de sentido oscuro, que parecen inarticulados entre sí o incoherentes. "...Más parecen sueños los que refieren, que historias", dice Acosta, en su Historia Natural y Moral de las Indias. * * * Forma versus Ontología. Un rasgo estilístico que, una y otra vez, surge en las etnografía americanista es el de la importancia de las cuestiones formales. La práctica social adjudica siempre mayor relevancia a las maneras que a las intenciones, a la "costumbre" -el término utilizado para referirse a lo que nosotros llamaríamos "religión"- más que a la convicción personal o la creencia, a la figura más que al alma. Las cuestiones relevantes son cuestiones de forma y no de contenido. Y no sólo como materia estética sino como verdadera sustancia ética. Podríamos decir que, al contrario que en occidente, el valor del ser está en el exterior, en la apariencia, en la física y no en la metafísica. Esta contraposición alude a lo que es, y ha sido, la principal fuente de malentendidos en las relaciones que tienen, desde hace cinco siglos, las civilizaciones amerindia y occidental. Una y otra vez los occidentales que han mantenido estrecha relación con los pueblos indios de América se han asombrado, escandalizado o irritado ante su falta de convicciones profundas, ante su propensión al engaño y la deslealtad, ante su falsedad e hipocresía. Una y otra vez, misioneros o funcionarios, tanto coloniales como republicanos, han puesto de manifiesto la sorprendente facilidad de las poblaciones amerindias para acoger cualquier novedad, para adaptarla a sus gustos o desecharla más tarde. El concepto que se ha utilizado para soslayar el juicio moral directo y conceder un estatus epistemológico a esta conducta ha sido el de "sincretismo" y, modernamente, en su versión secular y globalizada, el de "hibridismo". Ambos términos remiten a los procesos de agregación de lo foráneo con indiferencia hacia la coherencia de los contenidos. No puedo ahora desarrollar una crítica de ambos conceptos y me limitaré a señalar que la objeción principal se refiere al supuesto tácito común acerca de que el resultado de los procesos de sincretización o hibridación sea el de configurar una cultura mezclada o híbrida, en lugar de pensar, como sugiere la etnografía, que esos procesos de agregación producen sociedades culturalmente inarticuladas, marcadas por su profunda heterogeneidad cultural interna (y que esto no es efecto de la colonización, ni de la globalización, sino una marca de estilo, algo "típicamente" amerindio). Pero, aunque no vaya a desarrollar esta cuestión crítica, sí voy a traer a colación algún testimonio sobre tan singular modo de proceder. Nosotros, ante las peculiares mezclas amerindias, no sentimos, como los frailes evangelizadores, su ofensa moral o su perversión dogmática, pero sí sentimos impugnada nuestra inteligencia lógica, y nuestras convenciones académicas, cuando escuchamos que pueden mantenerse, simultáneamente y de modo no provisional, creencias y prácticas contradictorias. Tampoco Acosta podía entenderlo, salvo que tal comportamiento se "explicase" por su falsedad y mentira: "Adoran a Cristo y dan culto a sus dioses; temen a Dios y no lo temen. (...) Le temen de palabra, mientras insta el juez o el sacerdote; le temen mostrando una apariencia fingida de cristiandad; pero no le temen en su corazón, no le adoran de verdad, ni creen con su entendimiento como es necesario para la justicia. Y para mayor abundamiento, sus hijos y sus nietos hacen lo que hicieron sus padres hasta el día presente." Este "no creer con el entendimiento", ¿qué quiere decir? ¿No se refiere acaso a la falta de "profundidad", a que sólo dan valor a la apariencia. Este creer y no creer, ¿es eclecticismo? ¿Se trata de una táctica de resistencia ante la evangelización forzosa? ¿O, más bien, es una conducta reveladora de una pauta cognitiva de larga duración? ¿No es acaso la expresión de unas sociedades que tienen como rasgo distintivo la relación "canibalística" con el otro (E. Viveiros) y no la persistencia en el ser, donde la relación y la forma priman sobre la sustancia? ¿Su "eclecticismo" no es el nombre de la indiferencia hacia las cuestiones ontológicas y de identidad? Permítanme citar un solo ejemplo, que tomo de un artículo de Oscar Calavia. Se refiere a los kiriri de Mirandela, en el estado de Pernambuco. Los kiriri se encuentran en una situación que es común a la mayor parte de los indios del nordeste brasileño. Rodeados por una densa población brasileña con la que se relacionan, cultural y genéticamente, desde hace siglos, difícilmente pueden distinguirse de ella. Todas esas características diferenciales que tan preciosas resultan para las políticas etnicistas de nuestro tiempo -atavíos exóticos, lengua propia, chamanismo- han desaparecido hace mucho tiempo. En las últimas décadas del siglo XIX, los kiriri se hicieron seguidores de Antonio Conselheiro y perdieron sus propios rasgos étnicos y religiosos al adherirse a un movimiento mesiánico compartido por todo el pueblo mestizo; en la campaña de Canudos dejaron sus últimos chamanes y su lengua. Cien años después, intentan invertir el camino. En los años 70, se convierten a la Fe Bah'ai, algo bien exótico en el sertao del nordeste brasileño, y esta nueva "creencia" los hace más visibles y los particulariza, al tiempo que les permite reagruparse. Años más tarde, el mismo grupo optó por una nueva estrategia religiosa, opuesta pero simétrica a la anterior. Apoyados por instituciones católicas y por organizaciones no-gubernamentales, los kiriri han emprendido una sorprendente labor de reinvención de la cultura tradicional. Han enviado emisarios a la distante aldea de los tuxá, -que, según les han explicado, están lejanamente emparentados con ellos- para estudiar su lengua y el ritual del Toré, una danza con cantos e incorporaciones de espíritus, y que es un buen resumen del chamanismo indígena nordestino y "costumbre de indio" por excelencia. Los kiriri han aprendido a danzar un ritual de antepasados desconocidos al son de cánticos dichos en una lengua que no entienden. Han empezado a usar diademas de plumas y a pintar su cuerpo como "salvajes". Su reinvención cultural tiene los rasgos de una nueva conversión. Pero, esta forma instrumental de tratar las creencias, como formas sin contenido, ¿hacia que otra religión les conducirá en los próximos años? ¿Cuánto tiempo durará esta nueva mutación? * * * Cuerpo versus Humanismo. En la tradición occidental ha predominado la idea de que en el "interior" del cuerpo y por debajo de la diversidad de los roles sociales, hay una subjetividad que permite la auto-percepción de la individualidad, del yo. Y sobre la elaboración de estas nociones han podido elaborarse las teorías del valor de la persona humana y los diversos humanismos, cristianos o laicos, característicos de la tradición filosófica y ética occidental. Es tópico afirmar que el descubrimiento de América supuso un estímulo intelectual importante en la reconsideración de lo humano, como bien ha mostrado, entre otros, A. Pagden. Pero ésta es una historia que sólo nos incumbe a nosotros y que dista de ser una historia universal. Como señala Viveiros de Castro, cuando los españoles llegaron por primera vez a las Antillas, en 1492, se preocuparon por saber si los indios tenían ánima racional, pero no dudaron de que tenían cuerpos. Los indios, por el contrario, no dudaron de que los europeos tuvieran algo parecido al alma (porque también lo tenían los animales) pero dudaron de que esas formas corporales tan extrañas fueran verdaderos cuerpos humanos. Viveiros continua con la constatación de que el estatus de lo humano en el pensamiento occidental es esencialmente ambiguo: por una parte, el ser humano es una especie animal entre otras, y la animalidad es un dominio que incluye a los humanos; por otra, la humanidad es una condición moral que excluye a los animales. Estos dos estatus coexisten en la noción disyuntiva de "naturaleza humana". En otras palabras, nuestra cosmología postula una continuidad física y una discontinuidad metafísica entre humanos y animales. En contraste, los amerindios postulan una continuidad metafísica y una discontinuidad física entre los seres de cosmos. Todos los seres tienen cultura y, aunque puedan tener diferencias entre sí, esas "culturas naturales", valga el oximoron, poseen una base común que permite la comunicación entre ellas y la comparación. Su multiculturalismo es, entonces, más radical y global; es un "multinaturalismo" que se manifiesta en el ejercicio continuado del perspectivismo, una manera indígena y pre-moderna de ser relativista. Perspectivismo nombra a una teoría indígena según la cual el modo en que los seres humanos perciben a los animales y a otras subjetividades que habitan el mundo -dioses, espíritus, difuntos, habitantes de otros niveles cósmicos, fenómenos meteorológicos, plantas, animales e incluso artefactos- difiere profundamente de la manera en que estos seres conciben a los humanos y se conciben a sí mismos. Veamos muy brevemente algún material etnográfico relativo a un pequeño pueblo de lengua tupí, los juruna, que viven en el curso alto del río Xingú y que han sido estudiados por Tania Stolze-Lima. Cuando los juruna están con ganas de comer carne de pecarí, pueden pedir al chamán que actúe para atraer a los puercos. Según se piensa, los puercos viven en comunidades divididas en familias y organizadas en torno a un jefe con poderes chamánicos. El puerco-chamán se diferencia de los demás por carecer de pelos en el trasero y por tener pelos rojizos en la cara. El chamán de los juruna ve en sueños a ese puerco transformarse en un hombre y procura hacer amistad con él, ofreciéndole un cigarro para fumar. Cuando siente que la amistad está consolidada, el chamán le dice que los hombres de su aldea pretenden hacer una cacería y el puerco- chamán combina con el humano-chamán el lugar y el día en que van a cruzar el río. Los cazadores acuden a esa cita concertada por los dos chamanes, uno humano y otro animal. Los puercos se ven a si mismos como parte de la humanidad y consideran la caza como un confrontación, como una guerra local, en la que tienen que capturar forasteros. En el plano de la realidad humana, los puercos atacan y matan a algún cazador, pero este acontecimiento a los puercos les parece una simple captura, como consecuencia de la cual el hombre muerto se transforma en miembro de su propio grupo. Unos y otros, humanos y puercos, tienen una perspectiva diferente sobre sus respectivas peculiaridades culturales. Durante las noches de luna nueva es cuando los pecaríes -y el conjunto de los animales de la selva- adiestran a sus crías. Los juruna, por contraste, adiestran a sus criaturas durante la luna creciente para evitar que sus rituales sean simultáneos a los de los animales. La fuerza física (para vencer en la caza y en la guerra ) es el objetivo principal de estos ejercicios, pero también se atiende al desarrollo de ciertas aptitudes como la expresividad verbal y la inteligencia. Pero el proceso educativo ha empezado mucho antes, durante el desarrollo del embrión, y está referido a la implantación y crecimiento del instinto social (en el sentido de inclinación a la comunicación con otros). Por medio de las restricciones rituales al consumo de carne de la futura madre, se procura impedir que sea transmitida al feto una conducta típica de los animales, a saber: agresividad y miedo. El temperamento social que los juruna procuran imprimir en sus crías significa, ante todo, ausencia de agresividad y de miedo; ser sociable es no estar amedrentado y no ser violento. Para los juruna, como para otros muchos pueblos amerindios, la dicotomía naturaleza-cultura ha de ser construida y reconstruida continuamente, mediante signos diacríticos innumerables, porque no hay nada sustancial que las separe y diferencie. Los seres humanos no son suficientemente distintos de los restantes seres del mundo como para poder establecer sobre sus diferencias o singularidades una moral o un sistema de valores autónomo que sustente o dé razón a algún tipo de "humanismo". No hay posibilidad de humanismo alguno cuando los seres humanos (ejemplificados ahora por los juruna) son tan personas (o tan poco personas) como los pecaríes. * * * Hace casi 50 años Kroeber publicó Style and Civilizations, una obra que seguía la doble inspiración de Toynbee y Spengler y, por tanto, con una perspectiva que combinaba el historicismo más o menos evolucionista con las preocupaciones de la época por cuestiones de cultura y personalidad. Nada de esto, según pienso, nos resulta hoy de gran interés. Sin embargo, considero importante poder abandonar la cárcel conceptual que implica el término "identidad". Señala Kroeber que todas las acepciones principales de la palabra "estilo", se refieren, en primer lugar, a la forma, en contraste con la sustancia; a la manera, en contraste con el contenido. En segundo lugar, implican cierta consistencia de formas. Y, en tercero, pueden sugerir que las formas usadas en el estilo son lo suficientemente coherentes para integrarse en una serie de modelos relacionados. Estas características parecen acomodarse bien a las culturas indias, tan interesadas por las formas y tan descuidadas con las sustancias. Y, además, permiten los estudios comparativos entre ellas. Por eso, pensarlas como "estilos" es más provechoso intelectualmente que pensarlas como "identidades". Aunque, desde luego, los tres rasgos estilísticos a los que me he referido en este breve texto son sólo un ejemplo posible y discutible. La contraposición propuesta por J. Lajo (entre unitarismo y dualismo) merece, también, ser considerada con otros argumentos y otros materiales etnográficos. Y así, de modo semejante, otros rasgos hipotéticos que tienen que ver, por ejemplo, con las respectivas nociones de "conflicto", de "realidad", de "extranjero" y otros más que deben ser explorados y discutidos con una perspectiva comparativa y de larga duración.