El hermoso consuelo de encontrar el mundo en un alma, de abrazar a mi especie en una criatura amiga. F. Hölderlin El afán por lo justo no puede realizarse en el individuo, sino sólo en la comunidad humana. Martín Buber La propuesta civilizatoria del capitalismo puede resumirse en una trinidad: Mercado, Capital y Explotación. Son dioses que han configurado una mercantilización universal que lo abarca todo, incluida la naturaleza, los derechos humanos y los sentimientos. Los efectos de esta teología dibujan un mundo de lucha de todos contra todos, de guerra permanente por el control de fuentes de riqueza y de extensión del poder. Sin embargo, desde el lado opuesto, la llamada izquierda social y política ha venido sufriendo un declive en el campo de la propuesta de valores cualitativos para una nueva civilización, excesivamente hipotecada a una visión economicista de los cambios y atada a un discurso que se apoyaba en la creencia de las contradicciones internas del propio capitalismo como la clave de un desenlace llamado a ser necesariamente feliz. Hemos predecido tantas veces las crisis estructurales del capitalismo y el comienzo de su fin que fallamos en no dar la importancia que se merece al impulso de un nuevo mundo subjetivo de las multitudes para una nueva sociedad global, siguiendo lo que Michael Löwy y Frei Betto llaman “civilización de la solidaridad”, algo que debemos entender como punto de encuentro de civilizaciones. Ciertamente a lo largo del siglo XX, en la mayor parte de la izquierda social y política ha predominado la idea de un camino recto, dividido en etapas, hacia una nueva sociedad. La tentación de situarse en las coordenadas del progreso, como si éste fuera necesariamente un aliado cómplice de las aspiraciones de liberación, ha tenido un notable peso tanto en el mundo intelectual como en el activismo social y político. Pero ni el progreso puede presentar un balance limpio que demuestre que lo es en plenitud, ni en todo caso sus coordenadas tienen una simpatía especial por las izquierdas. La convicción de que la historia avanza inevitablemente en la buena dirección y la creencia de que el progreso técnico lleva consigo el progreso social eran principios básicos de una ideología hoy seriamente cuestionada. De este modo, al acoso a que se ve sometida la izquierda por los poderes reales del mundo de hoy, se une una cierta perplejidad, lo que da como resultado, por primera vez, una seria duda acerca de la marcha de la historia. La mentalidad de la izquierda ha estado muy impregnada por la seguridad de que los hechos acabarán por darnos la razón. La fe en el triunfo final le otorgaba seguridad. Así, la actividad social y política, por modesta y limitada que fuese, surgía como parte de un curso trascendente, como un río jubiloso de Hegel. La visión holística predominante durante más de un siglo hacía posible encajar cada acto, cada sacrificio, cada conquista social, en un proyecto intelectual, político y social que daba un sentido finalista, una confianza insustituible en estar recorriendo el trayecto correcto. En ese telón de fondo que concebía el movimiento de la historia de un modo simple y unilateral se desplegó, en palabras de Eugenio del Río, un espíritu heroico e ilustrado, un talante prometeico. (1) Los proyectos de largo plazo dibujaban metas seguras alcanzadas por grandes sujetos sociales. Ahora, por el contrario, en los comienzos del siglo XXI, cada acto, cada lucha, aparecen dislocados de un proyecto final, y la visión atomística tiende a concentrarse en lo concreto, en lo puntual, en lo local, lo que va acompañado de una fragmentación del pensamiento, de ideologías más débiles y de horizontes más chatos. Sin duda, el momento en que vivimos nos exige aceptar que el futuro es inseguro, no comprobable, y que lejos de cerrar el círculo de los asuntos a debate hay que abrirlo ya que no existen esquemas preestablecidos que enseñen el camino. Las transformaciones no pueden ser decretadas por ninguna autoridad, ni siquiera por la autoridad de la historia. Este ejercicio abierto nos invita a desarrollar una fuerza espiritual e intelectual, una potencia crítica a todo lo existente, una actitud de investigación. Ralph Miliban tenía toda la razón: el socialismo no es inevitable, ni es por consiguiente el resultado seguro de las contradicciones que vive el capitalismo. Es, nada más y nada menos, una posibilidad. Al igual que son una posibilidad futura nuevas regresiones y peores catástrofes. El socialismo en Miliban surge como lo deseable en medio de la amenaza permanente de situaciones tenebrosas. Baste decir que los socialistas de finales del siglo XIX nunca imaginaron hasta que punto el siglo XX se convertiría en un gran matadero. El Holocausto nazi y el gulag estalinista nos dan la medida de una naturaleza humana que invita a dudar seriamente de que la historia camine en el sentido optimista de Kant. Hechos recientes en las relaciones internacionales expresan la existencia de nuevas tentaciones totalitarias que ratifican el carácter ambivalente de la historia. Pero además, está esa indiferencia que muestra el atasco de la conciencia colectiva: casi un millón de personas fueron asesinadas en Ruanda ante un público occidental paralizado frente al televisor. Sin embargo, no se trata ahora de sustituir una concepción optimista de la historia por otra pesimista de igual peso. De lo que se trata es de concebir la vida como una batalla permanente -en palabras de Norman Geras-, superando todo pensamiento complaciente con el llamado progreso. Durante décadas, muchos partidos de izquierda han vivido de las rentas de creer que serían dueños del futuro como consecuencia de la esperada crisis fatal del sistema capitalista. Es esta ideología, conservadora, que predecía el triunfo final, la que se ha venido abajo. En adelante todo es más incierto y todo dependerá de las luchas reales de la gente, del movimiento; la historia es una construcción humana, no un movimiento autónomo con final feliz, no una rueda de luces desplegándose luminosa hacia el futuro, afirma Geras. Rosa Luxemburgo lo decía: “Sólo la vida, en su efervescencia, sin obstáculos, es capaz de producir miles de formas nuevas de vida, de improvisar, de hacer surgir fuerzas creativas y de corregir ella misma todos los intentos equivocados”. Si esto es así, los determinismos históricos ya no tienen lugar en lo que debe ser un nuevo mundo subjetivo de la izquierda social y política. Luchar por la igualdad y la justicia sin saber cuánto podremos lograr, constituye una aventura moral de inspiración netamente humanista, radical. Estos objetivos dan una idea de dirección pero no pueden resolver cómo tomarán cuerpo institucional. Por otra parte, la sustitución de una visión armoniosa por utopías más modestas, lejos de ser un factor desmovilizador debe motivar exactamente lo opuesto: una rebelión cotidiana frente al espanto. Lo que debilitó a la izquierda fue el creerse poseedora del futuro y conocedora de todas las soluciones. Esta creencia fue doblemente dañina: en primer lugar por ilusoria, y en segundo término porque desconsideró profundizar sobre problemas de los que, en realidad, sólo sabíamos el enunciado, dice Eugenio del Río. Deshacernos del nudo de la historia nos permite la reivindicación del individuo libertario –del que habla Paolo Flores Arcais- y una nueva concepción de lo colectivo; simbiosis que requiere una revisión. En este punto el humanismo radical se rebela contra el destino fatal de lo históricamente necesario que ha sido fuente de esquematismos. La meta de Otro mundo es posible tiene más que ver con la moral que con la ciencia, en realidad la ciencia no tiene nada que decir pues se mueve en otro ámbito. La idea de que la moral debe acompañar al mandato histórico de las contradicciones en el capitalismo era propia de quienes creían que el desenlace de Otro mundo sería el resultado inevitable de una fuerza mecánica. Por el contrario, somos nosotros mismos los que decidimos lo deseable, la bondad de la sociedad por la que luchamos, no somos prisioneros del desarrollo de las fuerzas productivas. A tal punto que la posibilidad de alcanzar realmente una nueva sociedad -en nuestras vidas- se vuelve secundario en la biografía de cada persona frente a la importancia del impulso de luchar por ella. Ya no se trata de hacer de la crítica económica y de la propiedad el núcleo duro desde el que se construye una sociedad ideal, sino de desplegar una crítica multilateral que atienda a todos los aspectos de la condición humana y de la vida en sociedad. En esta nueva época, el ideal de la solidaridad se convierte en un paradigma central –no el único- para una nueva realidad social, para una nueva civilización de civilizaciones. La solidaridad como fuerza, como motor, frente a ese motor que ha dado tanto éxito al capitalismo como es el afán de hacer negocios; esto es, la civilización de la solidaridad expresada en la libertad, la igualdad y la democracia social y participativa; ideas-fuerza que son los materiales morales y políticos del movimiento altermundialista que avanza discutiendo, fracasando, aprendiendo y movilizándose. La solidaridad no es, en todo caso, ni de lejos, el estado natural de la sociedad. Es el humanismo expresado como crítica y construcción que sólo puede desarrollarse desde la radicalidad e inflexibilidad frente a toda opresión. Es una tensión permanente en favor de la igualdad, de la libertad, del feminismo, de la ecología... En el núcleo humanista late el deseo de felicidad; toda la lucha por la posibilidad de Otro mundo busca el fin de la infelicidad en la esfera de lo posible. Esta visión significa un pensamiento y una acción que afronte críticamente el Estado y las prácticas políticas predominantes en Occidente, la dualización de la sociedad y la explotación, las relaciones entre las personas y entre los sexos, el insensato uso de los recursos naturales, la hostilidad de la gran ciudad actual -como síntesis superior de la civilización occidental-, el trabajo, el empleo del tiempo y el ocio, el sistema mundial y la división Norte- Sur, los medios de comunicación, la humillación de algunos grupos étnicos... La solidaridad significa humanizar la sociedad deshumanizada, humanizar la política. Son numerosos los hilos de reflexión que se pueden escoger: el crecimiento selectivo, la decisión democrática sobre qué producir, el trabajo como satisfacción, nuevas pautas del consumo, la democracia genuina de los consumido- res, una educación orientada al conocimiento y a la espiritualidad, el ingreso anual garantizado, el fin del militarismo, el rescate democrático de la política, la sociedad participante, la igualdad universal... Solidaridad es también el derecho a soñar. La praxis humana exige la utopía, no contemplada como diseño de la sociedad futura (resulta difícil pensar una sociedad física), ni como perfección, ni como armonía, ni como verdad universalizable (siguiendo la crítica de Isaiah Berlin), sino como rechazo de lo existente, imaginación, sueño humano e impulso. No pensamos en una utopía normativizadora, sino que pensamos en ella como tensión humana, como deseo de ruptura. Pero, además, ¿no puede decirse que una meta utópica es más realista que el "realismo" de los ideólogos neoliberales? En cierto modo la izquierda tiene un destino utópico. Pero no porque confiemos necesariamente en el futuro, ni en las virtudes de la especie humana, sino porque la utopía como inconformidad con lo que existe y como esperanza de lo nuevo es la conveniencia de creer en algo mejor. Nuestra sustancia moral, nuestro sentido subversivo, nuestro romanticismo radical, no son sentimientos ajenos a la utopía. La actual civilización occidental y el progreso, bajo la hegemonía del neoliberalismo, extienden el individualismo alienante y la soledad (vivimos una gran soledad en compañía), la angustia, el afán de acumulación, la insatisfacción espiritual, la frustración profesional, las relaciones contaminadas por el interés particular, etc. La solidaridad es la rebelión a esta civilización arcaica a condición de que se ejerza como asociación, cooperación entre iguales y no relación jerárquica de un agente sobre otro. La solidaridad entonces no es el actuar por compasión sino la expresión de un pensamiento radical que va a la raíz de los problemas; de un pensamiento multidimensional; de un pensamiento que concibe la relación entre el todo y las partes, como se da por ejemplo en las ciencias ecológicas; de un pensamiento que considere la relación entre lo social, la economía, lo cultural, la política, lo nacional; de un pensamiento que se reconozca siempre inacabado y negocie con la incertidumbre. Podríamos decir que hay seis fases secuenciales en la solidaridad concebida como fuerza de transformación social: 1) concienciación, 2) organización-relación, 3) no cooperación con el actual orden mundial, 4) confrontación-lucha contra las dominaciones en sus diferentes manifestaciones, 5) creación de redes para el asedio al neoliberalismo, 6) proponer alternativas en todos los órdenes. La solidaridad como ideal civilizatorio o punto de encuentro entre civilizaciones es un paradigma de la resistencia frente al diagnóstico condenatorio de Samuel Huntington que ve en el inevitable choque de civilizaciones una guerra entre dioses justicieros, como denuncia Juan Goytisolo. Supone la recreación cotidiana a través de la relación con el otro, de valores humanos que construyan nuevas relaciones sociales, sentimentales, el diálogo y el afecto, la imaginación y el gozo, una nueva mirada del mundo y de la vida. Esta solidaridad debería ser el principio vector de una lucha implacable contra la pobreza y la marginación, contra una desigualdad desbordante. Lo humano del hombre y la mujer es desvivirse por el otro hombre y la otra mujer, diría Levinas. ¿Un ideal ingenuo? No, más bien es la última oportunidad. Como dice el tango el mundo está hecho una porquería y sabemos lo que hay que hacer; se trata de cambiar la vida, no sólo la economía. El asunto consiste en asumir las consecuencias de esa lucha implacable bajando del mundo de las ideas al mundo de la práctica. (2) Imanol Zubero lo plantea de un modo tan lúcido como radical: “El proyecto socialista no puede plantearse ya sólo en términos de emancipación. Si bien la política de la vida supone emancipación, si la política emancipatoria es una política de oportunidades de vida, la política de vida es una política de estilo de vida (...) Es una política de decisión humana. Y por serlo, inmediatamente exige una remoralización de la vida social, pone sobre el tapete aquellas cuestiones morales y existenciales reprimidas por la modernidad. No es casualidad que todos los movimientos sociales contemporáneos pongan énfasis en la cuestión del estilo de vida y den nueva relevancia a los comportamientos individuales” (3). A esto se refiere precisamente Eduardo Galeano al poner el dedo donde duele: Cuanto más se siente acorralado el mundo rico, menor es la posibilidad de que el aire circule por todos los pulmones. Creo que el Norte tiene la certeza, o por lo menos la sospecha, de que su propio modelo de vida es impracticable a escala planetaria. ¿Nos negamos, realmente, a asumir los costes que se derivan del compromiso de luchar por la erradicación de la pobreza global? ¿Sabemos lo que hay que hacer para intentar lograr la mayor igualdad posible pero no tenemos la voluntad real de vivir de forma más austera? Frente a la idea de ayuda de “los que tienen” a “los que no tienen” la solidaridad es entonces la defensa innegociable de la vida digna de todos. La solidaridad como paradigma del cambio tiene también hoy día unas posibilidades enormes. Frente a la bipolarización entre el Bien y el Mal que responde a una doctrina perversa, administrada en el caso occidental por una derecha fundamentalista norteamericana que adopta la lucha contra el islam como un choque de civilizaciones, la solidaridad ofrece el espacio de una relación dialógica entre culturas desde el pleno respeto. Un espacio que se opone asimismo a quienes desde una interpretación guerrera y apocalíptica proclaman la guerra santa islamista como un espejo que replica a los que mandan en Estados Unidos. La solidaridad se erige en este escenario como una fuerza para derribar los muros mentales y los del miedo, los muros del sectarismo y de la dialéctica violenta; es como un abrazo entre Spinoza e Ibn Jaldún. Con urgencia la solidaridad nos demanda acciones atrevidas de tender las manos a los otros frente a todo cuanto empuja a la xenofobia, al racismo, a la exclusión, al cierre de las fortalezas. Ello significa un nuevo internacionalismo, no etnicista, no blanco y cristiano, sino un internacionalismo del siglo XXI capaz de globalizar una solidaridad sin idioma hegemónico, sin espacio geográfico central, sin proyecto cultural único. Es de esta manera que en el nuevo mundo subjetivo de la izquierda social y política nos pregunta sobre qué clase de mundo queremos, qué vida es la deseable. Ya no se trata de la vieja contradicción reduccionista entre modo y relaciones de producción. El asunto es mucho más ambicioso: se trata de crear una nueva realidad con materiales liberados de doctrinas que subordinaban los valores, la moral y lo que Zubero denomina política de la vida, a desarrollos tecnológicos y movimientos de una historia mecánica que prometía el paraíso en la Tierra. Notas (1) Son interesantes las obras de Eugenio del Río “Crisis social y moral en Occidente” 1991; “Crítica de la política en Occidente” 1992; “Disentir, resistir. Entre dos épocas” 2001, todas ellas de Editorial Talasa. Madrid. (2) Nota del autor: Con frecuencia hacemos de la solidaridad un discurso de nuevos proyectos sociales, un valor en el mundo de las ideas, pero nos cuesta una enormidad ser consecuentes en el mundo de la práctica cotidiana, con las gentes cercanas. No vale ser solidarios con lo lejano si ante el otro de al lado huimos de responsabilidades. (3) Es de mucho interés la obra de Imanol Zubero “Las nuevas condiciones de la solidaridad” 1994. Instituto Diocesano de Teología Pastoral de Bilbao. - Iosu Perales es politólogo. Trabaja en la ONGD PTM-Mundubat.