Apuntes para la descolonización epistemológica de su estudio

La cultura ancestral andina como desarrollo histórico inédito: el caso de las mujeres

Ricardo Jimenez, Lucía Alvites

14/12/2010

Opinión

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Cómo sea posible haber en las Indias animales que no hay en otra parte del mundo…A muchas destas cosas de Indias, los primeros españoles les pusieron nombres de España…Quien por esta vía de poner sólo diferencias accidentales pretendiere salvar la propagación de los animales de Indias, y reducirlos a las de Europa, tomará carga, que mal podrá salir con ella. Porque si hemos de juzgar a las especies de los animales por sus propiedades, son tan diversas que quererlas reducir a especies conocidas de Europa, será llamar al huevo, castaña

José de Acosta. 1590.[1]

Nombrar las cosas es un primer y fundante acto teórico que condiciona la observación y el conocimiento. La paradoja de que la zoología única de las Indias (como se llamaba entonces a América Latina) fuera nombrada con nombres ajenos e impuestos, propios de los invasores europeos, señalada por el sacerdote jesuita español José de Acosta, precursor del naturalismo en la región de Perú en época de la colonia, permite develar la auto atribuida potestad cultural civilizatoria europea para nombrar y medir a lo “otro”, nuevo y diferente, desde lo europeo como indiscutible estándar “universal”. Y permite comprender cómo lo inédito fue reducido a ser sólo repetición de lo ya existente. Un proceso de colonialidad del conocimiento que llevó al sabio de la ilustración europea, Voltaire, adalid del principio democrático de la tolerancia, a afirmar que “los leones de América son calvos”,[2] dejando en el silencio y la invisibilidad, interpretados como “anomalía”, como inferioridad, a los “Pumas”, “Jaguares”, “Yaguaretés”, “Ocelotes” y “Otorongos” latinoamericanos. Del mismo exacto modo, se malinterpretó, tergiversó, descalificó, invisibilizó y silenció, entre otras, a la cultura andina ancestral, en la historia y análisis académicos oficiales.[3]

La persistencia como desafío teórico a la colonialidad

Kachkaniraqmi!: Aquí estamos, todavía somos!

Sin embargo, la cultura ancestral andina ha presentado un desafío teórico a las concepciones del supuesto desarrollo histórico, lineal y ascendente de la humanidad, propias de la modernidad euro céntrica, que la habían condenado a la inexorable extinción, como vestigio caduco de lo arcaico y supervivencia de lo atrasado superado por el avance histórico. No se trata sólo de la existencia en la actualidad de más de 1.600 comunidades andinas, únicamente en los actuales Ecuador, Perú y Bolivia, que viven en autonomía productiva y cultural, ni siquiera de la presencia relevante, a pesar del sistemático genocidio, de los pueblos indígenas suramericanos, que actualmente constituyen el 60% de la población de Bolivia, el 35% de Ecuador, con al menos 400 etnias o pueblos distinguibles en todos los actuales países del continente. Sino de un proceso mucho más extendido, profundo y creciente, que involucra al conjunto de las sociedades. A contramano de dos siglos de “racionalización”, “modernización”, “urbanización”, “descampesinización”, y otros procesos similares, sancionados exhaustivamente por la academia, la sociología y la economía, el “vivir bien” (Sumac Kawsay, en quechua, y Suma Qamaña, en aymara), principio de la cultura andina ancestral, es llevado al debate de Naciones Unidas por al menos tres presidentes suramericanos a inicios del siglo XXI, y en un hecho inédito en la historia, la nueva Constitución Política del Estado Plurinacional de Bolivia lo eleva, junto a otros principios ancestrales andinos, a rango constitucional.[4]

No es un fenómeno contingente, sino recurrente, cíclico, permanente. En el Perú, por lo menos desde inicios del siglo XX, esta persistencia de la cultura ancestral andina viene presentando una paradoja: lo supuestamente “caduco”, “arcaico”, “primitivo”, “atrasado” y “retrógrado”, es de hecho generador de lo nuevo, de renovación, e incluso de lo revolucionario. Así lo confirma para el ámbito de la literatura, Alberto Flores Galindo: Paradójicamente, José María Arguedas, en sus momentos de más hondo pesimismo, se imaginaba como el trovador de un mundo en ocaso… era lo contrario: lo andino penetraba en una forma occidental, el cuento o la novela, transformaba un lenguaje anquilosado y terminaba fundando una obra radicalmente original… un nuevo discurso.[5] Y un proceso similar ocurre en la política: Mariátegui… buscaba un punto de encuentro entre socialismo y comunidad indígena: no creía que fuera una institución obsoleta, condenada por algún designio histórico.[6] Otro destacado revolucionario marxista peruano, en la década de 1970, época de gran dogmatismo doctrinario modernista, realizaba un análisis político que tenía mucho más que ver con lo ancestral andino que con las categorías clásicas del marxismo europeo: “Se aplasta nuestra cultura, nuestro quechua, nuestro yaraví, nuestros gustos estéticos. Somos los escupidos, como dice el tayta.[7] En el año 2000, a fines de la dictadura de Fujimori, un nuevo líder político, Alejandro Toledo, que más tarde llegaría a ser el primer Presidente del país con rasgos notoriamente andinos, indígenas, representaba el mayoritario descontento de la oposición. En las masivas manifestaciones de protestas que terminaron con una década de dictadura, la multitud espontáneamente interrumpía sus discursos gritando “Pachakutik”. Como señala Rivera Cusicanqui, Pachakutik quiere decir “renovación y/o conmoción del universo”, y es una idea fundamental de la cultura ancestral andina, permanente desde hace siglos y plenamente vigente en la práctica política, social y cultural actual de los países andinos, quienes sustentan sus demandas en un tiempo cíclico de grandes cambios del orden social.[8] A contramano, sin embargo, de esta práctica realmente existente de las sociedades y los pueblos, las cadenas globales de medios de comunicación masivos, digitadas por los poderes mundiales hegemónicos, violentos y dominantes, trasmiten análisis de estas realidades signados por una profunda colonialidad y racismo, en que éstas son calificadas de “atraso político”, “populismo”, “fundamentalismo indígena”, etc. Más allá de las intencionalidades de dominación tras estos medios, a ellos puede aplicarse perfectamente lo que Rivera Cusicanqui dice respecto de ciertos estudios y análisis de la rebelión tupacamarista de 1870: El mundo conceptual occidental resulta, empero, insuficiente para comprender los actos de los rebeldes andinos.[9]

En esta paradoja de lo supuestamente arcaico y atrasado en la teoría, pero que aparece empíricamente con porfiada novedad y vigencia, se juega la necesidad actual del continente por diseñar nuevas formas de conocimiento y comprensión que cuestionen, desconstruyan y superen los supuestos coloniales y racistas, euro céntricos, fundantes de la ciencia y la cultura occidental. Otras formas de entender lo “otro”, que permitan su descripción y análisis en lo que de hecho eran y son, más allá de trampas políticas universalistas y negadoras, por un lado, o idealistas y justificatorias, por otro. Una exigencia de descolonización epistemológica que supere la polaridad maniquea de la satanización o el fetichismo de la cultura andina, construyendo una aproximación de conocimiento más real y útil, aunque más compleja y difícil, en el amplio y desigual terreno que se extiende entre aquellas visiones extremas y fáciles.

Las múltiples crisis actuales: financieras, éticas, políticas, alimentarias, ambientales, etc., aparecen cada vez más como una sola gran crisis de la “civilización” occidental moderna hegemónica. Ello genera condiciones materiales objetivas que permiten mirar como vigentes y acuciantes los saberes alternativos de otras culturas, que como la andina, emergieron de manera paralela, separada y distinta, de cualquier otra, que llegaron a ser altamente desarrolladas, y donde, aunque existían relaciones de dominación, conflicto y violencia, éstas eran de un carácter muy diferente a las de Europa y ocupaban un lugar muy secundario bajo la hegemonía de principios de regulación social que aunaban la justicia social y ambiental como soporte de la armonía y equilibrio del mundo y el cosmos todo. Sociedades que presentan la evidencia de la posibilidad de una cultura altamente desarrollada y productiva pero no autoritaria, como afirma Aimé Césaire: Yo hago la apología sistemática de las sociedades destruidas por el imperialismo. Ellas eran el hecho, ellas no tenían ninguna pretensión de ser la idea…[10].

Superando dificultades epistemológicas diversas y complejas, el conocimiento de estas realidades es creciente y ya no resulta fácil subestimarlo. La humanidad toma conciencia, por ejemplo, del hecho objetivo y crucial que las mayores reservas de biodiversidad del planeta han sido conservadas por estos pueblos supuestamente “bárbaros” e “incivilizados”, a pesar y en contra del “civilizado” progreso científico del occidente moderno, que casi con seguridad las habría exterminado si hubiera podido hacerse con ellas. Adicionalmente, mientras los pueblos indígenas lograban con su resistencia conservar este tesoro de esperanza vital para la humanidad toda, al mismo tiempo el occidente moderno civilizado creaba los horrores atómicos, químicos y bacteriológicos que podrían exterminar la vida humana por completo, o al menos dañarla irreparablemente, en cualquier momento. A ese movimiento de descolonización epistemológica, nada fácil, pero que constituye una tarea teórica de primer orden político, que ya está en marcha, pero insuficiente todavía, pretenden aportar estos apuntes.

El condicionamiento colonial epistemológico

La re-construcción seria y rigurosa de la cultura andina, ancestral y permanente hasta hoy, presenta enormes dificultades de entrada, de carácter epistémico, es decir, desde dónde, desde quién, y cómo, se busca conocerlas, re-construirlas, pensarlas. En primer lugar, se trata del esfuerzo adicional, lleno de riesgos, que implica re-construir lo que ha sido descalificado, negado, invisibilizado y silenciado, tanto teóricamente como en la práctica histórica, por las formas de conocimiento y de pensar hegemónicos. El “otro” que se busca re-construir, en este caso lo andino, fue considerado una forma de barbarie, de ignorancia, de estado de naturaleza, casi al borde de lo no humano.

Tuvo que transcurrir casi medio siglo después de la llegada de los europeos a América, para que, tras una ardua disputa teórica (cuyo centro fue Valladolid, España), sus habitantes fueran reconocidos finalmente como auténticos “seres humanos”; aunque en estado de barbarie e in civilización, con apenas “razón necesaria”, es decir, incompleta, y sin “potestas”, o sea, sin capacidad y derecho a ser libres.[11] Para la época del predominio del pensamiento cientificista, incluso un discurso emancipatorio y crítico como el del marxismo clásico original compartía la misma visión: “Merced al rápido perfeccionamiento de los instrumentos de producción y al constante progreso de los medios de comunicación, la burguesía arrastra a la corriente de la civilización a todas las naciones, hasta a las más bárbaras… hace capitular a los bárbaros más fanáticamente hostiles a los extranjeros… La burguesía ha sometido el campo al dominio de la ciudad… substrayendo una gran parte de la población al idiotismo de la vida rural. Del mismo modo que ha subordinado el campo a la ciudad, ha subordinado los países bárbaros o semibárbaros a los países civilizados, los pueblos campesinos a los pueblos burgueses, el Oriente al Occidente”.[12]Se trata de la “colonialidad”, entendida esencialmente como la relación de hegemonía y dominación cultural, mental, que está ligada pero es distinguible y más profunda que la dominación puramente política y económica, es decir: colonial.[13]

La cultura andina es una de muchas realidades, de totalidades sociales y saberes negadas y silenciadas por la supresión y marginación; activamente producidas como “no existentes”; en el mejor de los casos, como irrelevantes experiencias primitivas, con rasgos comunitarios llamativos, pero no importantes, en cualquier caso atrasados e irremisiblemente superados por la evolución histórica; reducidas a expresiones particulares de supuestas leyes universales, otra forma, algo variada, de lo mismo; o desvirtuadas y satanizadas para justificar la violencia de la invasión y el saqueo como “misión civilizatoria”. Se le nombró y midió desde los parámetros hegemónicos, diferentes, ajenos y contrarios. Muchos de los registros históricos que quedan, y a los cuales está obligado a recurrir cualquier estudio, son en sí mismos visiones tergiversadas, coloniales, negadoras.[14] Peor aún, aunque se ha contado con la permanencia de muchas comunidades andinas, las propias estructuras teóricas y analíticas desde las que inevitablemente se miran y estudian corresponden a las de esa razón hegemónica y negadora en la que se ha formado académicamente desde hace siglos a los investigadores, tendiendo a reproducir esa ceguera y sordera epistémica, como lo señala Quijano: Aplicada de manera especifica a la experiencia histórica latinoamericana, la perspectiva eurocéntrica de conocimiento opera como un espejo que distorsiona lo que refleja.[15] La descolonización no es ni será un proceso fácil y rápido, como no lo fue la instalación de la colonialidad. En cinco siglos de invasión y saqueo europeo a América Latina, el etnocidio, asesinato masivo de alrededor de 50 millones de indígenas y el secuestro y esclavización de alrededor de 20 millones de afrodescendientes, se fundió con el “epistemicidio”, el exterminio simbólico de estos pueblos como productores de conocimiento.

Será su propio patrón “civilizatorio” el que Europa usará para “medir” a otras realidades. Y el mundo latinoamericano no daba la talla. No podía ser sino “salvaje”. Uno de los padres de la modernidad occidental hará un diagnóstico lapidario: …el pueblo de los americanos no es susceptible de ninguna forma de civilización e incapaces de gobernarse están condenados a la extinción.[16]Jorge Hegel, monumento del pensamiento alemán, pero que hablaba, sin apelación, a nombre de la humanidad toda, dirá que son pueblos “sin historia”. Pueblos en casi puro “estado de naturaleza”. Y como la naturaleza, sometibles, explotables. Consta detalladamente en los registros de Archivo de Indias en España, que, sólo entre 1503 y 1660, 18.5000 kilos de oro y 16 millones de kilos de plata fueron saqueados de América y llevados a Europa. Los indios fueron repartidos en “encomiendas” como una nueva moneda corriente. "...lo mismo es dar a uno quinientos pesos y myll de renta... a dárselos en yndios que lo renten por vía de encomienda..." (Autos de repartimiento. 1569). Y en las encomiendas se realiza la obra civilizatoria. La enseñanza de la sanguinaria disciplina laboral en la explotación intensiva de minerales y plantaciones. La importación de enfermedades inéditas e indefectiblemente fatales para el sistema inmunológico de los pueblos indígenas, tales como la malaria, la viruela y el sarampión. El uso acostumbrado de perros salvajes, del garrote y de la carga a degüello con la espada para mostrar a los díscolos las inapelables verdades del catolicismo. Muerte se volvió equivalente de conquista… cualquier establecimiento español comenzaba con edificar una horca… las enfermedades se propalan con los barcos y sus ratas, los virus llegan incluso antes que la hueste de Pizarro.[17]

A la destrucción de los territorios y los cuerpos, se sumó la de los espíritus. Esa porfiada matriz cultural “bárbara”, que había de arrancarse de sus almas. Se trató de la alucinante “extirpación de idolatrías”, terribles campañas represivas y racistas, que tenían como modelo la satanización hecha en España a los judíos, los moros y las mujeres (cuya “cacería por brujas” constituyó el mayor genocidio femenino en toda Europa). Sólo en el siglo XVII, al menos tres grandes campañas de extirpación de idolatrías aterrorizaron a los pueblos y comunidades de la actual sierra peruana. ¿Cuáles son los instrumentos a los que recurren quienes combaten a la idolatría? … la cárcel y la escuela.[18] Los siervos del señor, obispos inquisidores Juan de Zumárraga de México, famoso por su “amor a los indios”, y Diego de Landa de Yucatán ejecutaron “autos de fe”, donde se procesó, sometió a tormento, colgó y quemó en la hoguera a miles de indígenas, cientos de ellos niños, encabezados por el cacique de Tezcoco, Carlos Chichicatécotl. Se destruyeron 5.000 esculturas, 13 altares, 197 vasos, y 27 “códices” mayas, pergaminos con su particular escritura. Todos únicos en su especie. De incalculable, irreparable, valor cultural. Pedazos de un universo humano completo perdidos irremediablemente. En Brasil, se prohibieron las cosmovisiones Umbanda, Yoruba, Candomble, Santería; y la “capoeira”, forma de combate de los esclavos angoleños, camuflada de danza para evadir el control esclavista, devenida en profunda expresión espiritual libertaria, fue prohibida y severamente castigada. Tras la rebelión encabezada por Tupac Amaru II y Tupac Katari, en los actuales Perú, Bolivia, Ecuador, Colombia, Venezuela, Chile y Argentina, donde se estima que llegaron a morir en las masivas represiones al menos 50 mil indígenas (algunos autores estiman hasta 100 mil), los españoles torturaron y masacraron a todos los parientes del inca revolucionario hasta en cuarto grado de consanguinidad. Atacaron la centenaria estructura de liderazgo de los “curacas”. Prohibieron la enseñanza del quechua y sus obras teatrales, la investigación sobre los incas y hasta la novela “los Comentarios reales de los incas” de Garcilazo.[19] Se ordenó la destrucción de las indumentarias indígenas. Y hasta de los “quipus”, sistema milenario de cuerdas de lana o algodón con nudos de colores y trozos de maderas, que registraban la matemática y la técnica de memoria histórica de esa civilización que aseguraba los derechos sociales a todos y vivía en sagrada armonía con el universo; conceptos tan inescrutables para los europeos como los propios quipus. Prohibidos del quechua, quedaba terminante negado también que los indios aprendieran a leer y escribir el español, y se abrogó todo privilegio económico a las élites nobles indígenas. Arrancarles la piel social y la memoria. Ser olvidados, analfabetos y pobres, ese sería el castigo de un pueblo entero.[20]

En segundo lugar, está la llamada “leyenda negra” de la cultura andina, el obstáculo de superar las tergiversaciones y distorsiones realizadas sistemáticamente con el objetivo político de justificar la invasión y saqueo como obra “civilizatoria” frente a bárbaros, salvajes e inhumanos. Bajo la inspiración del mismo virrey… se propaló una visión del pasado andino… con la finalidad de justificar la conquista. Toledo enroló para este proyecto a Sarmiento de Gamboa, autor de la “Historia Indica” en esa crónica… en el discurso toledano: los incas eran idólatras, convivían con el diablo, ejecutaban sacrificios humanos y, por último practicaban la sodomía.[21] Se construye así una estructura sutil de descalificación, legitimada como conocimiento válido, sustentada en la autoridad de la “historia”, asumida como la “verdad”, naturalizada como “realidad”, indiscutible, “oficial”. El colonialismo, como hecho histórico, significó la formación de nuevas identidades en América Latina, así en trescientos años las muchas identidades de diversos pueblos y culturas, quedaron reducidas a una identidad racial inventada por los colonizadores: indios, adjetivo deshumanizador, lleno de todo lo negativo.[22]

En tercer lugar, está la falsa dicotomía, que aparece casi como reacción refleja ante la falta de estudio riguroso, de tener que “elegir” teóricamente entre una concepción de la cultura andina como “repetición de lo mismo”, caso particular de leyes universales de toda la humanidad, u otra donde es una especie de “paraíso” perfecto, sin relaciones de dominación, conflicto y violencia. Se evade de este modo, el arduo trabajo de reconstruir y reconocer con rigurosidad una realidad que no es ni una ni la otra, sino diferente, con relaciones de dominación, conflicto y violencia, pero que son inéditas y originales y no reductibles a las supuestamente universales. Esta falsa dicotomía muestra dos caras. Una en que por respuesta de reacción ante la negación y la descalificación, se llega a la idealización incondicional del pasado, en este caso de la cultura andina, ajena y contraria al esfuerzo de reconstrucción auténtica, rigurosa y útil; y que a veces lleva a un fundamentalismo indigenista, de base filo racista, y que pretende incluso una posición de privilegio o excluyente y sectaria, en una nueva estructura jerárquica de relacionamiento hacia los demás pueblos y actores sociales. Otra cara, de índole también colonial, se desarrolló a lo largo del siglo XX, a través del debate sobre la existencia o no de un supuesto “socialismo incaico”. Un debate más artificial que real, mantenido por políticos más que por investigadores de las ciencias sociales, políticos todos bajo la óptica de la colonialidad. Un debate, podríamos decir, entre colonizados. Los que quieren ver la repetición de la monarquía europea y los que quieren ver un socialismo que como “modelo” fue producto también europeo. Ambos ciegos a lo inédito y original, lo realmente existente. Irónicamente, la misma concepción del “socialismo incaico” fue originada por un reaccionario conservador de derecha, el abogado francés Louis Baudin, quien a partir de algunos elementos históricos coincidentes con el discurso socialista europeo, identificó al orden social administrado por los incas con el “socialismo”, como de igual manera hacían muchos con el “imperio y la monarquía” europeas. Esta identificación de una realidad compleja y única con un modelo histórico europeo, a partir de sólo algunos elementos meramente exteriores y formales coincidentes es el típico mecanismo de la colonialidad epistémica. Paradójicamente, Boudin al escribir y publicar en francés su famoso libro “El imperio socialista de los incas” en 1928, buscaba identificar al socialismo europeo moderno con el supuesto “socialismo esclavista” de los incas y así desprestigiar a ambos “socialismos” como intrínsicamente opresivos y criminales. Sin embargo, la popularidad del título de la obra, tan superficialmente escrito como malinterpretado, echó andar el debate, más ideológico que serio y sistemático, entre las interpretaciones “satanizadoras” o “idealizadoras”, ambas coloniales, del Tahuantinsuyo inca.

Por último, está el obstáculo que representa siempre, en cualquier caso, la distancia cronológica hacia atrás, por la cual los conceptos actuales pierden significados y utilidad, en la medida que investigamos realidades hacia atrás en el tiempo. Conceptos como economía, productividad, desarrollo, educación y muchos otros, que hoy nos parecen naturales y evidentes, pierden todo significado antes de la época moderna incluso en la misma Europa, como lo ha señalado contundentemente, entre otros, Iván Illich.[23]

Estos obstáculos y condicionantes coloniales epistémicos imponen el esfuerzo incesante de autorreflexión crítica, de autovigilancia epistémica. Exigen un doble trabajo simultáneo de descolonización, de las fuentes de las que se estudia y de las matrices de conocimiento que habitan al investigador y con las que éstas son pensadas. Conjuntamente, exige un principio de prudencia y des-prejuicio, evitando al máximo posible concepciones analíticas a priori que arriesguen a perder la autenticidad, complejidad y riqueza de realidades inéditas y únicas, en tanto totalidades aisladas, paralelas y autónomas en su dinámica histórica respecto de las hegemónicas. En suma, se trata de encontrar nuevas estrategias de conocimiento que no sean en sí mismas estrategias de dominación y colonialidad. Re-construir con rigor de autenticidad la cultura andina representa de hecho una traducción de un mundo a otro, del andino al occidental moderno, con la dificultad de que uno de los mundos ha estado largamente negado y silenciado y ha de traducirse su silencio, buscando en el camino el mecanismo de traducción que garantice la mínima e irrenunciable horizontalidad entre ambos. En ese sentido, y más allá de la vigencia y aporte que de hecho representa la cultura andina, la descolonización del saber que implica su re-construcción, su recuperación y reivindicación como un “otro” creador de conocimiento, legítimo y útil, en dialogo horizontal con el conocimiento occidental moderno, resulta en sí mismo un ejercicio de emancipación intelectual y de ética de la responsabilidad, un proceso de renovación de las estrategias de conocimiento y de la política. En términos históricos, se trata de la cultura andina como símbolo de la negación, la exclusión y el sufrimiento humano, fundamentado y justificado a partir de haber impuesto como “universal”, en última instancia por la violencia, la razón de una realidad particular, local y especifica, la de la modernidad occidental europea. Pero también como símbolo de emancipación integral, justamente, a través del esfuerzo de descolonización epistémica.

El origen de la originalidad

“Andino” viene de “Andes”, que es el nombre que recibe el sistema montañoso de millones de años de formación y antigüedad, que atraviesa el continente suramericano, desde Venezuela y Colombia en el norte hasta la Antártica en el sur. “Andes” tiene su origen en el antiguo aymara “Qhatir Qullo Qullo”: “Montaña que se ilumina” (por la salida y puesta del sol); y que los españoles redujeron únicamente a “Qhatir”, el cual castellanizaron como “Antis” y finalmente “Andes”. Se trata de una cadena interminable de cumbres, la más larga del mundo con 7.500 kilómetros de largo, con un promedio de 4.000 metros de altura sobre el nivel del mar, superando en muchos puntos los 6.000 metros. Hace de columna vertebral simbólica del continente, omnipresente, diversa y común, de norte a sur, de océano a océano, conectando de una u otra forma todos los actuales países, fundiéndose en los actuales Perú y Bolivia con el Amazonas en una fuerte identidad andino-amazónica. Privilegiado observatorio natural astrológico y escenario de permanentes y cíclicos sacudimientos telúricos, con inevitables consecuencias mítico espirituales y religiosas en los pueblos que milenariamente los habitan. En torno a los Andes surgieron los primeros y sorprendentes órdenes sociales y estatales, abarcando amplios territorios de varios de los países actuales suramericanos.

No existen pruebas serias de la llegada a América de seres humanos luego de que se cerrara el llamado “Puente de Bering” hace once mil años, ni existen pruebas contundentes que permitan concluir que los pueblos americanos tuvieron contactos con pueblos de otros continentes hasta la llegada de los europeos en el siglo XV.[24] El aislamiento de América y sus poblaciones de todo contacto significativo con las poblaciones de otros continentes del planeta, a partir de alrededor de once mil años atrás, luego de que el mar cerrará el llamado “Puente de Bering”, determinó que los seres humanos desarrollarán una interacción única e irrepetible con los medios geográficos, climatológicos y zoológicos específicos de esta región, una evolución socio cultural diferente, paralela e independiente, de las desarrolladas en otras partes del planeta. Esta es la base de la originalidad, del carácter inédito de la denominada prehistoria americana, al punto que no se emplea la periodización tradicional de la prehistoria usada en otras partes del mundo, sino una específica adecuada a la realidad arqueológica del continente, planteándose una teoría y metodología también específicas para el estudio de la prehistoria en América, ampliamente aceptadas y usadas.[25] Del mismo exacto modo, las primeras civilizaciones de América se desarrollaron de manera aislada, paralela pero independiente, del resto del planeta durante miles de años.[26] Esta es la razón concreta, material, estructural, histórica, por la que las realidades latinoamericanas y específicamente la cultura andina, no pueden ser comprendidas realmente cuando se estudian e interpretan con las ideas nacidas en otras realidades.

La más útil y consensuada es la periodización de tres grandes horizontes panandinos, es decir, órdenes sociales estatales que abarcaron territorios de varios de los países actuales de Suramérica: Temprano (Chavín), Intermedio (Tiawanaku) y Tardío (Tahuantinsuyo). Pero que no son correlativos y consecutivos, sino que están interrumpidos por períodos intercalados de predominio de la fragmentación en numerosos órdenes sociales de carácter regional y local, limitados a pequeñas porciones de territorio. Se les llama dos grandes “intermedios”. En coherencia con los principios básicos de flexibilidad y adaptación que inspiran a todas las culturas y comunidades andinas, éstos horizontes e intermedios, obedecían a periodos de aumento de hielos en las cumbres andinas que imponían, como mecanismo de adecuación, la formación compleja y contradictoria de ordenes sociales que, siendo estatales, jerárquicos y con relaciones de dominación, conflicto y violencia, conservaban sin embargo los principios fundamentales de la reciprocidad / redistribución social comunitaria a gran escala,[27] y el equilibrio armónico con el medio ambiente. Subyacentemente, existe una continuidad cultural que por miles de años sostuvieron, bajo diversas formas políticas, cientos de diversos pueblos andinos que permitió desarrollar un alto grado de conocimiento agro astrológico, matemático geométrico, arquitectónico, hidráulico, simbólico comunicacional, y cultural.[28] El Tahuantinsuyo, bajo administración de los incas, es sólo una pequeña y última parte de ese acumulado, que fue el que conocieron los invasores europeos, como señala Flores Galindo: Sólo con la invasión europea se interrumpió un proceso que transcurría en los marcos de una radical independencia …los incas… realizaron desde el Cusco una expansión rápida pero frágil.[29]

Hijas de Mamahuaco: Ser Mujer en el Tahuantinsuyu

Uno de lo mitos más importantes sobre el origen de la sociedad Inca es el de los Hermanos Ayar: Ayar Uchu, Ayar Cachi, Ayar Mango y Ayar Auca; quienes junto a sus cuatro hermanas: Mama Ocllo, Mama Huaco, Mama Ipacura y Mama Raua inician un peregrinaje con el propósito de encontrar un lugar indicado donde establecerse; según varios cronistas Mama Huaco era una de los liderazgos de los hermanos Ayar, y fue ella quien arrojó la vara que señalaría el lugar donde se establecerían y fundarían el Estado; también se cuenta que cumplió un rol fundamental como guerrera conduciendo ejércitos. Su mismo nombre le da sentido a estos mitos, ya que la palabra “Huaco” en aymara se refiere a una mujer “varonil” y libre. Como señala la investigadora María Rostworowski: “No interesa saber si los hechos fueron verídicos o míticos, lo importante es analizar la estructura social que la leyenda sugiere. En esta Coya hallamos a la mujer tomando parte activa en la conquista del Cusco, luchando junto a los varones y capitaneando un ejército, lo que ilustra la situación femenina en un tiempo mítico, y el nivel concedido a su posición social.” [30]

La conclusión no es menor, a través del mito se expresa una realidad social, una forma de concebir el mundo en donde el par masculino y femenino conjuntamente fundan una sociedad, noción de origen radicalmente distinta a la de Occidente. No es poca cosa. Mientras el “civilizado” Occidente moderno todavía encuentra su mito fundacional en la misógina fábula del génesis, donde Eva, la mujer originaria, es literalmente apenas un apéndice de Adán, el hombre; más aún, todo lo negativo surge de ella, la mala intención, la pérdida y la culpa.

En palabras de Silvia Rivera el sistema de género en las sociedades andinas… exhibe un equilibrio dinámico y contencioso, orientado normativamente por la pareja andina.[31] Valga decir que no se trata de idealizar las sociedades andinas, o la administración incaica, ni proponer la vuelta a un tiempo mítico. Se trata de acercarse sin los prejuicios eurocéntricos a la situación propia e inédita de las mujeres en estas sociedades, hacer el esfuerzo por describir lo existente en su dinámica real, no atribuirle nuestros deseos ni nuestras frustraciones por no calzar en el molde epistemológico o cultural que nos rige hegemónicamente, al querer conocer lo nuevo.

En la cultura del Tahuantinsuyo hay además otro mito. Se trata de las piedras Pururauca, las cuales, en medio de la batalla, se convertían en míticos guerreros invencibles, otorgando la victoria a los incas. “Entre las piedras pururauca, en el Cusco adoraban especialmente a una llamada Tanancuricota que era venerada por ser una mujer que apareció junto con los legendarios soldados; con ella lo femenino quedaba comprendido en la gesta guerrera”.[32]

Al lado del Inca, estaba la Coya, señora con máxima autoridad. Y no era una excepción. En el Tahuantinsuyo era ley que “todos los hijos e hijas de un Curaca (autoridad política administrativa regional) podían pretender al poder”, siendo la condición principal para acceder a estos cargos de poder la capacidad y habilidad, independiente de su sexo. Fueron numerosas las mujeres en estos cargos de poder; es el caso de la Curaqueza Contarhuacho, señora de seis guarangas (mil unidades domésticas) de Huaylas. Otro cargo de alto poder, el de sacerdote, era también ejercido por mujeres, sacerdotisas, algunas de ellas famosas, “como aquella del ídolo de Apurímac, que prefirió lanzarse al abismo antes de caer en manos de españoles”. En el idioma “general” del Tahuantinsuyu, derivado del quechua, el Runa Simi, todas las categorías de ciclo de vida estaban distinguidas en femenino y masculino[33]. Lo que hoy en el castellano es una batalla permanente por democratizar el lenguaje y nombrar a la mujer, que por siglos estuvo invisibilizada en plurales masculinos, en nuestras sociedades, llamadas “bárbaras” por la boca de los colonizadores, era una realidad.[34] Se sabe, además, que en el sistema de herencia del mundo andino la mujer podía tener acceso a la propiedad de sus propios bienes y heredar a sus descendientes y no a los del marido, existiendo …en los Andes un sistema de género en el que las mujeres tenían derechos públicos y familiares, más equilibrados con sus pares varones, los que comienzan a hacer trastocados tan sólo en décadas recientes.[35]

No afirmamos que la posición de las mujeres y las relaciones de género de nuestros pueblos originarios sean el ideal o que estuvieran libres de contradicciones y relaciones de dominación, lo que sí evidenciamos es que se trata de una posición y unas relaciones de género absolutamente inéditas y originales, no reductibles a las de Europa occidental pretendido como “modelo único, universal”.

Estas evidencias de un sistema sexo género particular e inédito, propio de las culturas latinoamericanas ancestrales, aparece por todo el continente. Es el caso de la “Gaitana”, indígena huila de la actual Colombia, quien comandó la federación “Pijao” de diversos pueblos indígenas, derrotando militarmente a los españoles y ajusticiando al gobernador Pedro de Añasco, cuyos crímenes contra la población indígena le valieron fama, siendo convertida por los cronistas españoles en el símbolo de la venganza femenina y figura emblemática de “bruja”, de lo demoníaco, lo salvaje, lo negativo.[36] También el de la “Janequeo”, nombre castellanizado de “Anuqueupu”, originaria de la actual Villa Rica, en el sur del actual Chile, quien llegó a ser “Inan Toqui”, comandante general del ejército popular de resistencia mapuche, llegando a derrotar completamente a los españoles en 1585 y 1586, bajo su lema registrado por los cronistas: “no creas lo que digo sino mira lo que hago”. Y no era una excepción entre los mapuche. En el ejército popular mapuche, también combatían las mujeres, llegaron a tener escuadrones completos de mujeres, diestras en el caballo y el uso de la lanza y la flecha, expertas en guerra de dispersión, espionaje y las tareas de la retarguadia… Guacolda luchaba en el mismo escuadrón de Lautaro y otras miles de lamgens (hermanas) lo hicieron y aún lo hacen en esta larga lucha del pueblo mapuche.[37]

En 1871, liderada por Túpac Amaru II y Tupac katari, se produce la más grande rebelión anticolonial en Suramérica, que llegó a abarcar, a lo largo de dos años, territorios de siete de los actuales países (Perú, Bolivia, Ecuador, Colombia, Venezuela, Argentina y Chile), y que tuvo repercusiones en lugares tan distantes como Panamá y México. En ella las mujeres jugaron con plena igualdad un rol crucial en el movimiento, el cual es imposible de comprender sino se tiene presente, justamente, la particular configuración de la mujer en la cultura andina, complejo e inédito resultado de miles de años de evolución social autónoma, y que se proyectará también persistentemente a los siglos venideros, hasta la actualidad.

Los muy temidos “batallones de mujeres” tupacamaristas y tupakataristas que, según los partes de guerra españoles, eran “más feroces que los hombres”, fueron un instrumento estratégico en la lucha. Pero ellas estuvieron al mando, no solo de mujeres, sino de hasta cinco mil hombres, siendo organizadoras, mandos, combatientes y mártires de la epopeya, como en la batalla del Cerro Puquinacancarí, librada el 19 de mayo de 1781, y comentada así en los informes españoles: “…y sin embargo de no llegar a 100 los enemigos hicieron una obstinada y bárbara defensa… Pero ellos lejos de intimidarse con la inmediación de las tropas que se dirigían al ataque, se mantuvieron obstinados, sin pensar más que en morir o defender el puesto que ocupaban, con la mayor intrepidez y osadía… y viéndose ya sin recurso, algunos se despeñaron voluntariamente, y entre los otros una mujer con un niño a las espaldas. Los pocos que se cogieron vivos se ajusticiaron; una mujer prisionera se tendió voluntariamente sobre un cadáver y viendo que tardaban en matarla, levantó la cabeza y dijo por qué no la mataban…”.[38] Un testigo realista de la insurrección registró el radical carácter subversivo que representaban estas mujeres para los roles socialmente asignados a ellas en Occidente: “Finalmente esta provincia está en una confusión infernal… Solamente se ve y se sabe de crímenes, prueba de lo cual es la niñería que ha permitido nombrar mujeres como capitanes…”.[39]Pero no sólo en lo militar rompieron roles de subordinación femenina, sino que además fueron brillantes organizadoras e ideólogas, con autoridad sobre extensas regiones y poblaciones, como Micaela Bastidas, esposa de Tupac Amaru II, quien era “lo que diríamos ahora la jefa del ejército indio. Era ella la que reunía los contingentes de campesinos que llegaban al Cuartel General; ella la que dictaba las ordenes, salvoconductos, cartas, proclamas, ella la que veía por la seguridad del Inca; la que reflexionaba y atingía la acción… la que cuando urgía se ponía a la cabeza de los guerrilleros nativos y salía a pelear y vencer.[40]También Tomasa Tito Condemayta, curaqueza (autoridad política administrativa regional) de Acos, Bartolina Sisa, Úrsula Pereda, Cecilia Escalera, Gregoria Apaza, Marcela Castro, Margarita Condori, Manuela Tito, Antonia Castro, Agustina Ayma, Catalina de Salas y Pachakuti, Francisca Herrera, Manuela Beltrán, y centenares de mujeres, indias, mestizas y criollas, con un promedio de 26 años de edad, quienes rompían desde su vida misma, su práctica cotidiana, junto con la dominación colonial, la de los prejuicios y roles patriarcales asignados por la colonialidad occidental.

Todas evidencias que parecen confirmar lo afirmado por Silvia Rivera Cusicanqui, y que citamos aquí como conclusión (provisoria) de este trabajo: occidentalización y patriarcalización de los sistemas de género, pueden leerse en los Andes como dos procesos paralelos.[41]

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[1] De Acosta, Jose. Historia natural y moral de las Indias. 1550 - 1990. Fondo de Cultura Económica. México. 1940. Libro IV, Capítulo 36

[2] Galeano, Eduardo. Las venas abiertas de América Latina. Siglo XXI Editores. Argentina. 2004. Pág. 62.

[3] En el caso de la cultura andina, su última y mayor expresión fue el Tahuantinsuyu, cuya compleja organización y diversidad interna fue asimilada por los europeos a su categoría de “imperio”. El abismo entre el pensamiento andino y el europeo impidió a este último imaginar o comprender una cultura radicalmente distinta a la que, por otra parte, sólo se miraba con interés de saquear, explotar o evangelizar por la fuerza. Hoy se sabe con certeza que la categoría de “imperio” no interpreta, ni corresponde, ni resulta útil a la específica y particular realidad andina. Rostworowski, María. Historia del Tahuantinsuyo. Instituto de Estudios Peruanos. Perú. 1988.Págs. 15 y 16.

[4] Asamblea Constituyente de Bolivia. Constitución Política del Estado. Congreso Nacional. Bolivia. 2008. Artículo 8. I.

[5] Flores Galindo, Alberto. Buscando un Inca: Identidad y Utopía en los Andes. Instituto de Apoyo Agrario. Lima, Perú. 1987. Pág. 292.

[6] Flores Galindo, Alberto. Op. Cit. Pág. 285

[7] Blanco, Hugo. Tierra o muerte. Siglo XXI Editores. México. 1972.

[8] Rivera Cusicanqui, Silvia. Violencias encubiertas en Bolivia. CIPCAN – ARUWIYIRI. Bolivia. 1993.

[9] Ibíd. Pág. 42.

[10] Césaire, Aimé. Discurso sobre el colonialismo. Editorial Akal. España. 2006. Pág. 21.

[11] Papa Paulo III. Bula Papal Sublimis Deus del 9 de junio de 1537.

[12] Marx, Carlos y Engels, Federico. Manifiesto del Partido Comunista. Ediciones en lenguas extranjeras. Pekín. 1964. Pág. 38.

[13] De Sousa Santos, Boaventura. Conocer desde el sur. Para una cultura política emancipatoria. UNMSM – Programa de Estudios sobre Democracia y Transformación Global. Perú. 2006. Quijano, Aníbal. Colonialidad del Poder, Eurocentrismo y América Latina. En: Edgardo Lander (Ed) La Colonialidad del Saber: Eurocentrismo y ciencias sociales-perspectivas latinoamericanas. CLACSO. Buenos Aires. 2000.

[14] En el caso del Tahuantinsuyo, se trata de al menos 18 cronistas tempranos españoles, y 3 cronistas incas pero ya asimilados en buena medida a la mirada europea, que constituyen fuentes obligadas, pero que imponen la revisión crítica de sus miradas, mediadas por objetivos prejuicios y malinterpretaciones culturales. Rostworowski, María. Op. Cit. Pág. 54.

[15] Quijano, Aníbal. Op. Cit. Pág. 225.

[16] Kant, Emanuelle, citado en Romero, María. Movimientos sociales en América Latina. El regreso a los tiempos del Inkarri. Portal de Estudios en Comunicación y Periodismo (Pecyp). 2007.

[17] Flores Galindo, Alberto. Op. Cit. Pág. 47.

[18] Ibíd. Pág. 99.

[19] De la Vega, Gracilazo. Comentarios reales de los Incas. Fondo de Cultura Económica. Lima, Perú. 1991. Se trata de la obra escrita por un cronista indio de la colonia (llamado el inca) en 1605 y 1613, que constituye, a pesar de distorsiones coloniales (escribe en Europa y para el rey de España) un rescate importante de la historia del Tahuantinsuyo.

[20] Jiménez, Ricardo. El largo parto de un pensamiento propio. Historicidad y generalización ahistórica en América Latina. RUTA – CCB Bolivia – Centro de Estudios Mariátegui. Bolivia. 2007. Págs. 23 a 25.

[21] Flores Galindo, Alberto. Pág. 53.

[22] Quijano, Aníbal. Op. Cit. Págs. 220 y 221.

[23] Illich, Iván La crítica radical de la empresa escolar. En: Opciones N° 13. Suplemento de El Nacional, México 1992.

[24] Está probado que en 982 los Vikingos comenzaron la exploración de Groenlandia en el extremo norte de América pero su penetración en el continente no fue significativa ni permanente. Y lo mismo ocurre con evidencias de exploraciones chinas entre 1423 y 1428.

[25] En 1958, los arqueólogos norteamericanos Gordon Willey, de extendido y profundo trabajo en Suramérica, y Philip Phillips plantearon una teoría y metodología específica para el estudio de la prehistoria en América, incluyendo una periodización cronológica de etapas que actualmente es ampliamente aceptada y usada. Ellas son el “Lítico”, “Arcaico” y “Formativo”.

[26]El caso más notable es el de Caral, en el actual Perú, civilización tan antigua y desarrollada como las de Mesopotamia, Egipto y China, pero la única en el mundo que por mil años no muestra evidencia de ejército, policías ni guerra, basándose su estructura social diferenciada en el bienestar común y la función crucial para ello de los sabios (“amautas”) agro astrológos, matemáticos y arquitectos. Shady, Ruth. La Ciudad Sagrada de Caral – Supe en los albores de la civilización en el Perú. Editorial de la Universidad Mayor de San Marcos. Lima, Perú. 1997. Varios autores. La ciudad sagrada de Caral-Supe: los orígenes de la civilización andina y la formación del estado prístino en el antiguo Perú. Instituto Nacional de Cultura. INC y Proyecto Especial Arqueológico Caral-Supe. Lima, Perú. 2003.

[27] … las huestes de Pizarro… venían de una Europa sometida al flagelo de las periódicas crisis agrarias… les asombra la existencia de tambos y sistemas de conservación de alimentos a esos hombres que si bien poseían el caballo y la pólvora, dejaban un continente de hambre, donde las deficiencias alimentarías eran constantes. Flores Galindo, Alberto. Op. Cit. Pág. 34

[28] Milla, Carlos. Genésis de la cultura andina. Amaru Wayra. Perú. 2008.

[29] Flores Galindo, Alberto.Op. Cit. Pág. 16.

[30] Rostworowski, María. Op. Cit. Instituto de Estudios Peruanos. Perú. 1988.Págs. 33, 34 y 35.

[31] Rivera Cusicanqui, Silvia. La noción de “derecho” o las paradojas de la modernidad postcolonial: indígenas y mujeres en Bolivia. En: Revista Aportes Andinos Nº 11. Aportes sobre diversidad, diferencia e identidad. Universidad Andina Simón Bolívar. Ecuador. 2004. Pág. 3.

[32] Rostworowski, María. Op. Cit. Pág. 131.

[33] Ibíd. Págs. 139, 141, 184, 191, 208, 244, y de 293 a 302.

[34] Gonzales, Diego. Vocabulario de la lengua general de todo el Perú. Llamada quechua. 1608. Instituto de Historia. Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Lima, Perú. 1952. Palomino, Cerrón. Panorama de la lingüística andina. En: Revista Andina. Año 3. N° 2. Cusco, Perú. Diciembre de 1985.

[35] Rivera Cusicanqui, Silvia. Op. Cit. (2004). Págs. 2 y 3.

[36] Osorio, Betty. La Gaitana: Mito de autonomía y resistencia. En: Varios autores. Las desobedientes, mujeres de Nuestra América. Panamericana editorial. Colombia. 1997. Págs. 25 a 44.

[37] Gavilán, Víctor. La nación mapuche. Puelmapu Ka Gulumapu. Editorial Ayun. 2007. Págs. 64, 70 a 73.

[38] Parte de Guerra del Mariscal José del Valle, citado En: Jimenez, Ricardo. Op. Cit. Pág. 72 y 73.

[39] José Tapia, sacerdote realista y vicario general de los llanos de Casanare, actual Venezuela. Informes al gobierno colonial. 10 de julio. 1781, citado En: Ibid. Págs. 72, 73 y 103.

[40] Barrionuevo, Alfonsina. Habla Micaela. Ediciones Iberia. Perú. 1976. Pág. 112.

[41] Rivera Cusicanqui, Silvia. Op. Cit. 2004.Pág.3.

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