Un intento de respuesta

La “Carta a las izquierdas” de Boaventura de Sousa

Henry Mora Jiménez

28/08/2011

Opinión

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Días atrás, el sociólogo y activista global Boaventura de Sousa Santos hizo circular una sugestiva “Carta a las izquierdas”, en la cual nos presenta una serie de preguntas sobre el pasado y futuro de la izquierda, y propone algunas ideas encaminadas a “reconstruir las izquierdas para evitar la barbarie”. Quiero retomar algunas de sus preguntas.

1-¿Puede el capitalismo ser reformado con el fin de mejorar la suerte de los dominados o esto sólo es posible más allá del capitalismo?

El capitalismo sí puede ser reformado, lo ha hecho muchas veces, lo hace constantemente, aunque su norte no sea “la suerte de los dominados”. Incluso el capitalismo puede ser reformado para “mejorar la suerte de los dominados” (Estado desarrollista, Estado de bienestar); pero no para mejorar la suerte de todos o al menos, de las mayorías; ni menos aun, para poner fin a las múltiples relaciones de dominación. Esto último sólo puede ser posible “más allá del capitalismo” (y más allá de la modernidad, que no es lo mismo que una tal postmodernidad), aunque seguramente no como lo propusieron los clásicos del marxismo (desde Marx hasta Fidel Castro).

Y es que las relaciones de dominación han resultado ser menos directas y más multifacéticas de lo previsto. Incluyen el tema de la propiedad (de los medios de producción), pero no se limitan y ni siquiera se sustentan solo en esto. El fracaso de la “regulación comunista de la producción” anunciada por Marx debe hacernos replantear a fondo toda la cuestión. Para esto se trabaja por la humanidad y desde la izquierda.

2-¿La lucha social debe ser conducida por una clase (la clase obrera) o por diferentes clases o grupos sociales?

Las sociedades de los siglos XX y XXI son multi-clasistas, pero también, multi-étnicas, multi-raciales y multi-culturales. La inaudita pretensión de la estrategia neoliberal de globalización de homogeneizar el planeta para reencausar la acumulación a escala mundial es tan imposible como la totalización de los mercados y del homo economicus, a menos que la humanidad estuviese dispuesta a optar por el suicidio colectivo. La radicalización de la democracia (¡democracia real ya!) no es congruente con la tesis de clases o pueblos “elegidos”. Y con ello, también debemos desechar la tesis del “centralismo democrático”: ningún centralismo democrático es congruente con la democracia real.

Esta praxis tiene hoy una nueva forma de utopía, que es una sociedad en la cual quepan todos y todas (naturaleza incluida), (re)produciendo la riqueza que sustente la vida humana sin socavar las dos fuentes originales que hacen posible esta (re)producción: el ser humano productor (creador) y la naturaleza. Incluye asimismo un proyecto democrático, porque no le corresponde una estrategia única, sin alternativas, sino estrategias múltiples, donde muchos otros mundos sean posibles.

3-¿Debe llevarse a cabo [la lucha social] dentro de las instituciones democráticas o fuera de ellas?

Las instituciones son como un rosal: rosas y espinas al mismo tiempo. No podemos vivir sin ellas pero tampoco podemos vivir sometiéndonos a ellas. Los seres humanos somos libres en el grado en el cual seamos capaces de relativizar “la ley” (el orden de las instituciones autorreferidas), en función de las necesidades de la vida. La libertad no está en el cumplimiento de la ley (orden institucional) ni en la abolición de la ley (orden espontáneo), sino en la relación de los sujetos con la ley.

Considerando la ley del mercado (el mercado autorregulado), la libertad consiste precisamente en poder someterla a las necesidades de los sujetos concretos. El reconocimiento mutuo entre sujetos corporales y necesitados implica necesariamente la relativización de cualquier ley (institución) en función de este reconocimiento.

En el terreno de la producción material, la libertad no consiste en un “reino de la libertad” que se realiza plenamente, sino en la anticipación de una plenitud conceptualizada por una acción humana que se impone al poder ciego del “reino de la necesidad”. La regulación, bajo control común, del intercambio entre los seres humanos y con la naturaleza, para que las leyes de la necesidad no se conviertan en un poder ciego que se dirige en contra de la vida de los sujetos, y para aprovecharlas racional y dignamente. El ser humano es libre para afirmar su vida frente a las leyes, las instituciones y los ídolos.

4-¿El Estado, en sí mismo, es una relación de dominación o puede ser movilizado para combatir las relaciones de dominación?

La misma dialéctica trascendental que ocurre con respecto a las instituciones, sucede en el caso del Estado, que es, de hecho, una macro institución. Ciertamente el Estado es “relación de dominación”, pero también es “síntesis social”. Mucho se aclara si dejamos atrás las tesis abolicionistas sobre el Estado y el mercado.

Veamos el caso del llamado “Estado de derecho”, tal como lo analiza Franz Hinkelammert (Véase por ejemplo, Crítica de la razón mítica):

El núcleo duro del Estado de derecho es el principio de contractualidad. Este está constituido a partir de relaciones contractuales entre individuos- propietarios, que consideran que el hecho de relacionarse mutua y voluntariamente mediante estos contratos los hace libres. El propio Estado de derecho decide quiénes son individuos y quiénes no. Por eso, todavía en el siglo XIX y muchas veces hasta ya avanzado el siglo XX, no concede este status de reconocimiento legal como individuo-propietario y, por consiguiente como ciudadano, a los esclavos, a las mujeres, a los subyugados del apartheid, a los inmigrantes, a los homosexuales, ni a los indígenas; que viven en las fronteras del Estado de derecho. Más aun, tampoco el Estado de derecho concede a los ciudadanos ya reconocidos como tales el derecho a la resistencia frente a las leyes contractuales del mercado. Es democracia de ciudadanos, aunque no todos (incluso sólo una minoría) sean ciudadanos.

Las luchas de emancipación que se extendieron durante todo el siglo XIX, lograron introducir derechos humanos en este Estado de derecho, y el mero Estado de derecho se fue transformando en un Estado con derechos humanos fundamentales (Estado constitucional, Estado social de derecho). Se trata de una larga lucha, a veces exitosa, a veces terminando en derrota; pero que transforma progresivamente el Estado de derecho en un Estado constitucional con la garantía, en algunos casos (derechos individuales, políticos, civiles), y la procuración, en otros (derechos económicos, sociales, culturales), de ciertos derechos fundamentales. Sobre todo después de la Segunda Guerra Mundial el Estado de derecho adquiere este sentido de Estado constitucional. Cuando los movimientos populares de los años 80 y 90 del siglo pasado en América Latina reclaman el Estado de derecho, se refieren desde luego a este Estado de derecho constitucional (y social).

Sin embargo, en el mismo momento histórico en que este logro se obtiene (época del Estado de bienestar, desarrollismo), el Estado de derecho entra en una nueva fase de retroceso, ahora conducida por el proyecto neoliberal. Cuando los derechos humanos (a la educación, a la salud, etc.) entraron en conflicto con la propia estrategia de globalización (cero distorsiones para el capital transnacional), en nombre de la cual se ejercía ahora el poder, estos derechos fueron progresivamente denunciados, marginados o eliminados como “distorsiones” del mercado (distorsiones que el mercado sufre), y el Estado de derecho dejó de ejercer su función de protegerlos.

En este contexto, los nuevos movimientos populares surgen en nombre de los derechos humanos aplastados y en nombre de su recuperación y ampliación. Surgen frente a la estrategia de globalización y ahora igualmente frente a la subversión y vaciamiento del Estado de derecho.

Hoy, casi todos los movimientos alternativos se ordenan alrededor de la defensa de estos derechos humanos de emancipación. El desafío es transformar el Estado de derecho en un sentido contrario a lo que está aconteciendo con la estrategia de globalización neoliberal, que pretende reducir nuevamente el Estado de derecho a su núcleo contractual. Desde la perspectiva de los movimientos alternativos se trata de un Estado de derecho que asuma estos derechos humanos para darles validez en la sociedad actual y en la sociedad alternativa.

Sin embargo, hay que tener presente que se sigue tratando de una relación conflictiva. El Estado de derecho en su desnudez es como el mercado totalizado: aplasta a los sujetos de los derechos humanos. Por consiguiente, para enfrentar esa dinámica destructora, tanto el Estado de derecho como el mercado han de ser recuperados en cada momento por su interpelación y reencauzamiento desde los derechos humanos. Los movimientos de liberación nacidos en el siglo XIX tendieron más bien a la negación de la propia institucionalidad (mercado, Estado, etc.). Hoy, por el contrario, se trata de penetrar y atravesar la institucionalidad en función de estos derechos humanos. El ser humano en cuanto sujeto (corporal, concreto, necesitado) es el criterio de juicio sobre todas las leyes y todas las instituciones.

Por último, digamos algunas palabras sobre la siguiente afirmación de de Sousa Santos:

“La izquierda es un conjunto de posiciones políticas que comparten el ideal de que todos los seres humanos tienen el mismo valor y constituyen el valor supremo. Este ideal es puesto en duda siempre que hay relaciones sociales de poder desigual, es decir, de dominación”.

Podemos asegurar –siempre siguiendo a Hinkelammert-, que el pensamiento crítico moderno resulta de dos sentencias fundadoras establecidas por Marx:

1-El pensamiento crítico hace “… su propia sentencia en contra de todos los dioses del cielo y de la tierra”, que no reconocen que “el ser humano es el ser supremo para el ser humano” (de su tesis doctoral, 1841).

2-El pensamiento crítico hace “… su propia sentencia en contra de todos los dioses del cielo y de la tierra”, en cuyo nombre “el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable” (de su Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, 1844).

Como referencia de la crítica, Marx establece un “ser supremo”, habla incluso de divinidad. Pero este ser supremo es secular, no es un Dios externo. El ser supremo para el ser humano es el propio ser humano. Sin embargo, no es el ser humano que es y que se considera ser supremo. Es el ser humano que no es, el ser humano que debería ser. Y lo que debería ser es… ser humano.

- Henry Mora Jiménez, Universidad Nacional, Heredia, Costa Rica

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