La política del Vivir bien-Sumaq kawsay: determinaciones éticas del poder y fundamento último

Víctor Hugo Quintanilla Coro

07/08/2012

Opinión

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§1. La orientación[1] del presente recorrido es contribuir a la reconstitución de la filosofía andina en el caso específico de una filosofía política, en el entendido de que a toda cultura subyace una comprensión y un ejercicio particulares de política. ¿Por qué y cómo es posible ello? Hay una realidad natural vivida de diferentes formas culturales. La consecuencia de esto son los mundos de vida que presuponen una religión, una economía, una política, una medicina, una educación, una historia y, naturalmente, una filosofía. ¡Qué lejos estamos, entonces, de la ignorante, negadora y colonial creencia de suponer que la filosofía es sólo griega por su nacimiento! ¡Más lejos aún de aceptar que lo que filosóficamente ocurre en occidente es lo que filosóficamente ocurre en todas las culturas de la realidad natural que es el mundo que todos debemos compartir! Definitivamente, ni la filosofía es prerrogativa de una cultura ni todas las demás culturas son ni deben ser únicamente lo que una cultura sufre (y, quizás por la soledad que ello involucra, esa cultura desea que todas las demás también sufran como sufre ella, para que su soledad sea menos intensa, menos trágica, más tolerable).

§2. El proyecto que se propone, entonces, es un trabajo de comprensión existencial que implica, por decirlo de alguna manera, una traducción-interpretación[2] de lo que las culturas andinas son histórico-culturalmente a lo que serían filosóficamente. Más allá de caer en el defecto de la conciencia determinante (S—O), lo planteado quiere decir, aquí, que dicha traducción-interpretación será posible sólo en la medida en que lo traducido-interpretado sea el locus de enunciación desde el cual la traducción-interpretación sea posible. Así el trabajo de traducción-interpretación no trae la consecuencia de una deslocalización epistemológica, en el entendido de que esa disposición es negativa para cumplir con la orientación de este recorrido filosófico. No podemos asumirnos ajenos a lo que pretendemos comprender, porque si la comprensión es posible en cualquier plano de la vida, ella puede ser posible únicamente si sólo nos abrimos a que lo comprendido nos posea o que seamos parte de lo que pretendemos comprender, existencialmente.

§3. Aquí nos ocuparemos de la política que subyace a las culturas andinas, básicamente la quechua. El marco de esta tesis es que “Cada cultura engendra las formas políticas que le son connaturales. Una cultura sin su propia política es una cultura truncada. La política se deriva directamente de lo cultural”.[3] La específicidad de nuestra labor radica en que pretenderemos argumentar que la política es Sumaq kawsay (vivir bien en comunidad o sociedad) en el mundo andino y comprender cómo se despliega la misma a partir de la atención de determinaciones que asumimos como éticas. Ambas pretensiones tienen el referente histórico-cultura de la Chakana en su versión quechua, donde está contenida la cosmovisión de las culturas andinas en lo referente a su espiritualidad, educación, economía o ética y política.

§4. En términos culturales, la Chakana o crucero andino contiene los principios ontológicos en base a los cuales las comunidades se orientan en los diferentes espacios o Pachas de su vida cotidiana.[4] Estos principios existenciales son cuatro: Munay (el querer), Yachay (el saber), Ruway (el hacer) y Atiy (el poder).[5] El centro alrededor del cual giran los mismos es el Sumaq kawsay Vivir bien) o fundamento último en el que se asienta toda comunidad y cultura andina. Y esto quiere decir que el Sumaq kawsay tiene que ser comprendido como el valor de carácter histórico o material contra el cual no se puede actuar, pensar o decir sin caer en lo que sería una franca contradicción performativa.[6] Nada se puede hacer o decir al margen del Sumaq kawsay, así como tampoco nada que, siempre a priori, sea consecuencia de este fundamento. El contexto de este fundamento es la comunidad fácticamente comprendida. Esto quiere decir que el acontecimiento histórico-cultural del fundamento último del Sumaq Kawsay es la comunidad (naturaleza+cultura).

§5. Cada uno de estos principios no son pensables unos aislados de los otros. Por decirlo de alguna manera, todos constituyen una unidad indisoluble que determina[7] o, mejor, le da contenido al fundamento del Vivir bien. La comunidad, en tanto que comunidad de naturaleza y cultura, es efecto del vínculo entre las determinaciones o principios de la Chakana y el Sumaq kawsay mismo. Desde un punto de vista histórico-cultural, es decir de cómo acontecieron las comunidades andinas, cada uno de los cuatro principios de la Chakana son también fundacionales de los cuatro espacios básicos o Tawa Pachas de los cuales aún están organizadas las comunidades-Ayllus originarios: el campo de la espiritualidad, de la educación, la economía y la política. Cada uno de estos campos o Pacha se fundan, decíamos, en el Munay, Yachay, Ruway y Atiy, respectivamente.

§6. En el proyecto de explicitar una filosofía andina, nuestra hipótesis es que a cada uno de estos campos corresponden diferentes despliegues filosóficos: una filosofía de la religión, una filosofía de la educación, una filosofía ética de la economía y una filosofía política. Obviamente, esto no es restrictivo del interés de constituir una filosofía de la historia, una ontología, también una estética o hasta una epistemología andinas. Decir a un cierto pueblo o una determinada cultura que no tiene “filosofía”, sino (solamente) “pensamiento”, es un acto de exclusión y marginalización, y equivale a decirle de que no “cuenta” dentro de la lógica del paradigma dominante.[8]En este sentido, la propuesta de los cuatro despliegues referidos debe ser considerada como una forma simbólica de corresponder a los sentidos que la Chakana tiene en y para las culturas andinas: nosotros los aymaras y quechuas del Abya Yala.[9]

§7. Ahora que nos corresponde abordar el Pacha o espacio de la política, es preciso comenzar formulando el problema inicial: ¿qué comprender por política desde la perspectiva de las culturas originarias del mundo andino? Cabe antes una precisión: al preguntarnos por el sentido de la política, la pretensión no tiene que ver con definir la política. “La “de-finición” pretende por su propia naturaleza “encerrar” dentro de un marco canónico el sentido de un término y de esta manera “domesticarlo”.[10] Si una de las condiciones de posibilidad de una política andina es la intra-interculturalidad, es preciso evitar caer en la lógica de S—O, es decir, de estudiar la política como situados fuera de ella. Es así que la pretensión de comprender una política desde el sustrato cultural andino, no debe ser vista como cualquier trabajo teórico, sino fenomenológico[11] en el sentido de “comprender” desde lo que precisamente es “comprendido”, es decir, desde una experiencia de vida que no está separada de la política, sino que más bien es originaria de ella. Emmanuel Levinas expresa esto con mayor profundidad y relevancia: “Lo que el pensamiento conoce o lo que aprehende en su “experiencia” es al mismo tiempo lo otro del pensamiento y lo propio de él.”[12]

§8. La pregunta por la política tiene la siguiente respuesta: la política es Sumaq kawsay, vivir bien en comunidad o sociedad. Concretamente, el contenido o sentido de la categoría de política es vivir bien. La particularidad de este sentido es que tiene carácter material o histórico-social. No estamos frente a un contenido formal o metafísico como el de democracia o poder[13], sino precisamente frente a un contenido fáctico:[14] la realización del derecho comunitario de todos, valga la redundancia, a poseer una espiritualidad religiosa de respecto a la naturaleza o Pachamama (Munay), una educación para enseñar-aprender en y desde la propia cultura (Yachay), una economía o trabajo para comer como todos comen por igual (Ruway) y la opción siempre latente de ocupar un cargo para servir a la comunidad (Atiy). En este sentido, la política del Vivir bien en comunidad tiene que ser comprendida como el proceso cíclico de garantizar la vida en sus cuatro diferentes modos de realización histórica que se encuentran en los principios de la Chakana. La política del Vivir bien en comunidad, en este sentido, es el proyecto de las culturas Quechua y Aymara[15], no en el sentido de llegar a cumplir o alcanzar una meta o finalidad, sino en el entendido de Vivir bien cotidianamente sin explotar a la naturaleza o ver en ella una fuente inagotable de recursos.

§9. ¿Qué sentido posee el proyecto del Sumaqkawsay o Vivir bien en comunidad? El sentido es cosmo-antropológico. Estamos frente a una política que está sostenida por el significado mismo de la vida natural y humana. La política, entonces, no está separada de la vida material, en el sentido estricto de la palabra. El Sumaqkawsay no sólo instituye la unión intrínseca entre la política y el ser humano comprendido como parte simbólica de una comunidad y de la naturaleza, sino que en tanto proyecto no tiene un “más allá”, o sea, alguna exterioridad formal a la cual subordinar la vida. El único destino de la vida es ella misma, es decir, su permanente cuidado, porque toda vida (naturaleza y humanidad) se plantea a sí misma el derecho a seguir siendo.[16] “Ciertamente, no se puede asegurar la reproducción material de la vida humana sin asegurar a la vez la reproducción de la naturaleza material.”[17] La política no puede negar ni sustituir ni relativizar el vivir bien en comunidad o Sumaq kawsay (vida en comunidad, en y con la naturaleza) por otro fundamento que no sea mayor y más prioritario. El argumento es simple, pero definitivo: la vida es la causa última de todo cuanto pueden sentir, pensar, hacer o decir los hombres y mujeres de cualquier comunidad o sociedad. (Los mismos fundamentos formales como democracia, poder o libertad de la política de otras culturas (como la occidental) son efecto de que haya primero vida). La Vida, así, es un evento constituyente y constitutivo de lo que se puede comprender por política en y desde las culturas y/o comunidades originarias. El contenido material de la categoría Vida, aquí, está dado por la condensación entre naturaleza y humanidad, entre la comunidad cultural y la Pachamama. El fundamento del Sumaq kawsay, entonces, no atinge únicamente al cuidado político de la vida humana, sino también -y básicamente- al cuidado de la vida de la naturaleza. Sumaq kawsay, por lo tanto, significa la convivencia espiritual entre los seres humanos y la naturaleza. El significado consiguiente es que ambos tipos de Sujeto vivan bien en comunidad. De este modo, el Sumaq kawsay se convierte en fundamento último, en mandamiento ontológico: el mandamiento político de que se debe vivir bien en comunidad o sociedad.[18] Esto nos sitúa ante una política con espiritualidad, muy diferente de la política occidental en la que la naturaleza no existe como Pachamama, es decir, como sujeto de derechos.

§10. Ahora bien: la política del Sumaq kawsay o Vivir bien en comunidad no sólo está convocada a garantizar la vida de los miembros de la comunidad, sino también y básicamente la vida de la naturaleza, de la tierra, la Pachamama a la que todos pertenecemos. Al decir esto, el fundamento del Sumaq kawsay se redimensiona en el sentido de que no se trata de vivir bien sólo entre los hombres y mujeres, sino con y en correspondencia con la naturaleza, con la tierra y la territorialidad cultural. La política del Vivir bien en comunidad, entonces, no sólo garantiza la actualización de los tres principios de la Chakana, sino que al hacerlo realiza esencialmente el primer principio: el Munay o Pacha de la religiosidad, que es la causa ciertamente originaria que explica el hecho de que la política para los Quechuas y Aymaras tenga el proyecto de garantizar y respetar la vida de la comunidad de Runas (Hombres-mujeres) y de la naturaleza. Así, la política de vivir bien en comunidad trasciende a todas las culturas. La política así comprendida no tiene exterioridad: es el mundo definitivo y la manera en que él ya siempre nos determina. A ello se debe que, en lo espiritual, el Sumaqkawsay sea esencialmente comunión con la Pachamama: relación sui generis con la tierra, con el cielo, con los animales, en fin, con las demás comunidades de la naturaleza. Como diría Raimon Panikkar, desde la experiencia de las culturas indias, “no se concibe una polis sin sus propios Dioses. Y cuando se producen desplazamientos de población, se toman los dioses o un pedazo de tierra y sobre ellos se funda la nueva ciudad. No hay identidad humana sin identidad política”.[19] Esto, naturalmente, ya presupone una peculiar racionalidad, una racionalidad que no aparece como el fundamento de un mundo, sino más bien sostenido por uno que integra cultura y naturaleza, de tal modo que dicha relación instituye una espiritualidad: la del respecto a la Pachamama, como parte intrínseca del vivir bien en comunidad o política del SumaqKawsay. Este hecho da al cuidado de la vida un carácter esencialmente incluyente: estar vivo significa estar vivo siempre con otros seres sujetos de vida.

§11. Si bien la política significa el suceso de los cuatro principios de la Chakana, es preciso considerar que el Atiy es el principio sobre el que, a nuestro juicio, se constituye el espacio político del ejercicio del poder que cumple la función de que el Sumaq Kawsay sea precisamente posible como fundamento y como realidad histórica en la comunidad. Específicamente, el vivir bien en comunidad requiere de un determinado ejercicio del poder que aquí no puede ser comprendido sino como Atiy: poder servir en forma directa a la comunidad, para precisamente vivir bien en ella. Cabe anotar que no estamos refiriéndonos al ejercicio del poder en términos de representación ni en términos mediados por instituciones, sino al ejercicio del poder directamente vinculado y decidido por la comunidad. ¿Cuáles son las condiciones de esta realización? ¿Qué determinaciones posee el ejercicio del poder político, interpretado como servicio directo a la comunidad? ¿Qué relación existe entre condiciones fácticas y los fundamentos ontológicos de la política del vivir bien en comunidad?

§12. Las determinaciones éticas del ejercicio directo del poder por parte de la comunidad y para Vivir bien en comunidad y armonía con la naturaleza, son básicamente dos: la ética de la reciprocidad y la ética de la complementariedad. Al hacer esta afirmación, concebimos la ética desde un punto de vista intracultural, es decir, con contenidos histórico-culturales provenientes, en este caso, de las culturas o comunidades andinas, la Quechua y Aymara particularmente. Asumimos que la ética entendida en estos términos deviene moral y, por tal motivo, acrítica.[20] Sin embargo, desde el momento en que nuestro proyecto intenta explicitar una política con cosmovisión andina, lo prioritario es configurar la diferencia desde la cual, consiguientemente, podamos dialogar con la política de otras culturas. En este entendido es que cabe preguntarnos: ¿cómo es que la reciprocidad y la complementariedad, en tanto que éticas, determinan el ejercicio del poder político?

§13. Lo primero que es necesario precisar es que tanto la ética de la complementariedad como la ética de la reciprocidad se constituyen como determinantes del ejercicio del poder a través de la categoría de Runa -que denomina al hombre-mujer ya susceptible de hacerse cargo de la responsabilidad de servir a la comunidad en términos de autoridad-, y del carácter rotativo del ejercicio del poder servir a la comunidad sin mediación institucional alguna. La categoría de Runa corresponde a la determinación de la complementariedad y el carácter rotativo del poder a la determinación de la reciprocidad. El Runa es el modo como se realiza la ética de la complementariedad y el poder rotativo una de las formas como la reciprocidad acontece.

§14. ¿Qué es el Runa? La categoría Runa es ciertamente restrictiva, porque no tiene carácter genérico, porque no todos son o pueden ser Runas. Se refiere básicamente a los miembros de una comunidad que han alcanzado cierta respetabilidad, debido a que ya son responsables por una familia, que es el efecto del tránsito educativo del Munay, pasando por el Yachay y Ruway, al Atiy.[21] Antes de poseer esta condición no sería posible contribuir al ejercicio directo del poder orientado a garantizar la vida en comunidad.[22] El argumento moral, y por ello normativo, es que no se ha ganado el respeto de la comunidad ni se es ni puede ser responsable por nadie más, lo cual significa que en el ejercicio del poder orientado a preservar el Sumaq kawsay, vivir bien en comunidad, la responsabilidad por uno mismo no tiene ningún valor ético atingente a la comunidad, mucho menos en términos de filosofía política comunitaria. Sin embargo, la categoría de Runa podría ser comprendida solamente en relación al género masculino. Entonces es necesario despejar esta sospecha afirmando que el contenido o sentido de Runa está dado por la mujer. Es así que un hombre es un ser humano capaz de responsabilidad política sólo en la medida en que es ser humano con una mujer. Este hecho es lo que conocemos como complementariedad natural. Ser humano es ser complementario; ser humano es ser recíproco; ser humano es ser hombre-mujer, o sea Runa en quechua o Jaqi en Aymara.

§15. El carácter rotativo del ejercicio del poder servicial es activado por la ética de la reciprocidad. Desde el momento en que el ejercicio del poder político del “Poder vivir bien en comunidad” no es el efecto de la decisión de un Runa ni de un proceso de elección de representantes, el despliegue de la política tiene el presupuesto de que un ejercicio del poder en y por medio de la institución del Qhari-warmi, que estuvo destinado a preservar el imperativo de vivir bien en comunidad, debe ser correspondido por el ejercicio del poder servicial por parte de todos los miembros de una comunidad. Ninguna institución de Qhari-warmi o familia puede excusarse de cumplir la norma de servir a la comunidad, es decir, de contribuir al acontecimiento del fundamento del Sumaq kawsay o política de vivir bien en comunidad en y con la naturaleza. Sin embargo, tampoco ninguna institución de Qhari-warmi puede poseer por más de un año o dos la prerrogativa cultural de ejercer el poder político de servicio a la comunidad. Todos tienen ese derecho. La rotación del poder político, por lo tanto, es imprescindible. La finalidad de este hecho es evitar la fetichización del poder, en el sentido que Enrique Dussel da a este término.[23] De este modo, el poder aparece prefigurado como la competencia para servir a la comunidad y su fundamento del Sumaq kawsay. De hecho, el sentido de la categoría de poder o Atiy, viene de ese fundamento último, lo cual se puede interpretar como poder vivir bien en comunidad: Sumaq kawsay tukuyninchiswan, tukuyniykuwan. En este sentido, el poder no es para quien lo busca, sino para quien no lo busca, o sea, para quien siempre está dispuesto a cederlo por el bien de la comunidad.

§16. La consecuencia de alcanzar el estatus de Runa, es estar localizado en la institución del Qhari-warmi o complementariedad natural hombre-mujer, que es históricamente originaria de la comunidad, porque no hay comunidad con individualidades, sino con familias. Pero más allá de que ello sólo tienda a referirse al destino “inevitable” de cualquier hombre o mujer, lo relevante es atender al hecho de que no se puede o podría contribuir al ejercicio del poder comunitario o servicial desde la soledad de la masculinidad o desde la soledad de la feminidad. Esto quiere decir que el ejercicio de lo que es el poder político, entendido como el derecho de servicio sin mediaciones al Sumaq kawsay requiere necesariamente de la determinación de la institución paritaria del Qhari-warmi.[24] La posibilidad de hacer política, por lo tanto, se encuentra determinada por una institución de carácter histórico-cultural que tiene validez normativa, muy diferente a cualquiera de los fundamentos metafísicos de la concepción occidental de política. Lo relevante, aquí, es que dicha determinación guarda correspondencia con el orden del cosmos: el vínculo Qhari-warmi (hombre-mujer) es la traducción” religiosa-cultural de Tata Inti y Mama Quilla. Es, en este sentido, que “En el mundo indígena todo es par o se da por parejas, lo que se presenta como impar (o “ch’ulla en Puquina) existe en nuestra apariencia solo transitoriamente.”[25] Así, la determinación de la complementariedad, a diferencia de la ética de la reciprocidad parece poseer mayor sentido espiritual por instituir la correspondencia entre el Hanaj Pacha (cielo) y el Kay Pacha (tierra). El Qhari-warmi o determinación de complementariedad, por lo tanto, es la instancia que politiza al Runa: lo hace competente para servir a la comunidad, esto es, para contribuir al fortalecimiento de la política del Vivir bien. La determinación de la complementariedad, de este modo, puede ser perfilada como una institución educativa orientada principalmente a la politización del Runa, insistiendo que por politización es necesario aprender que el hombre-mujer en familia comunitaria se hace cada vez más competente, desde su poder vivir en comunidad, para también actualizar los restantes principios normativos de la Chakana: querer vivir en comunidad, saber vivir en comunidad y hacer vivir en comunidad.

§17. La segunda determinación del ejercicio del poder, orientado a preservar la política del Sumaq Kawsay, es la ética del Ayni o de la reciprocidad. El Ayni o reciprocidad es la causa que constituye a la comunidad como tal y la que, a la vez, distingue las comunidades de las culturas andinas de otras comprensiones de comunidad.[26] Esta determinación ética posee los contenidos normativos de carácter ya moral de “Querer vivir bien en comunidad”, “Saber vivir bien en comunidad”, “Hacer vivir bien en comunidad” y, precisamente, “Poder vivir bien en comunidad”, mencionados antes. La reciprocidad, en tanto que fundamento, determina el ejercicio del poder servicial o comunitario específicamente en lo relativo al “Poder vivir bien en comunidad” que prefigura el campo político donde el ejercicio del poder se encuentra condicionado por los factores del ser Runa en la institución politizante del Qhari-warmi y el carácter rotativo o Muyuy del poder. La mencionada determinación se da de dos maneras: al interior de la comunidad por activar el carácter rotativo del ejercicio del poder servicial y con otras comunidades por constituir uno de los principios de la interculturalidad. Esto significa que una comunidad no puede ser intercultural con otra si políticamente no es recíproca con ella. El punto de partida de esta este tipo de acontecimiento de la política es que se presupone que lo más racional es encontrar otras comunidades con la política también comprendida como vivir bien en comunidad. De lo contrario, la determinación ética del Ayni o reciprocidad no cobra ningún valor en el ejercicio del poder, lo cual daría lugar a la fetichización del mismo. Entonces, así como la reciprocidad no tiene ningún sentido a nivel individual, tampoco si sólo existiera una sola comunidad o si a ésta sólo le importara su bienestar y la de ninguna más. Así es que debemos concluir que el Ayni o ética de la reciprocidad es consustancial a la comprensión del poder en la perspectiva de las culturas andinas. Tan es así que aún podemos afirmar que el Ayni o reciprocidad instituye al poder y lo que consecuentemente es posible denominar política. Raimon Panikkar expresa este principio no-moderno de una manera más concreta: “mi felicidad está ligada a la felicidad de los demás; el orden de mi casa también depende del de la casa vecina; mi aldea, mi pueblo necesita relaciones armónicas y pacíficas con el mundo, con la naturaleza, con los que habitan al otro lado del río o de la frontera. Y sin embargo, puedo ser feliz sin, por un lado, replegarme de manera egoísta sobre mí mismo, ni por otro lado, ahogarme en el océano de la humanidad o del cosmos. En la medida en que soy feliz, ayudo a que los demás lo sean. Existe por lo tanto una relación trascendental entre yo (mi felicidad) y la totalidad (la salvación universal).”[27] Esta relación trascendental entre Runas (qhari-warmi) y entre Ayllus, comunidades o naciones es la aquí conocemos como ética de la reciprocidad.

§18. Hasta aquí, nos hemos referido a la política interpretada como el fundamento del Sumaq kawsay y cómo ella ocurre desde las determinaciones ontológicas de la ética de la complementariedad y de la reciprocidad, expresadas en los factores histórico-culturales del Runa, el ejercicio rotativo del poder y la institución del Qhari-warmi. Dada esta forma en que se nos presenta la política en el mundo andino, ¿cuál es el Pacha, espacio-tiempo o campo privilegiado de acontecimiento de la política? ¿Qué tipo de conciencia presupone el ejercicio del poder en las comunidades andinas, de tal modo que el poder o Atiy no se aleje del Sumaq kawsay sino más bien contribuya a instituirlo?

§19. La familia o Qhari-warmi es una de las condiciones para que la política del Sumaq kawsay acontezca. La comunidad, entonces, no sería más que la destinataria de la política que ya siempre está latente en la institución del Qhari-warmi o familia. Por decirlo de una manera aún más concreta, la comunidad es el Pacha donde y cuando se actualiza el Atiy, o sea, el poder político de realizar el Sumaq kawsay que no se ha originado en y desde ella misma, sino precisamente en la familia, que es constituyente de la política del Sumaq kawsay que es lo constituido. La institución del Qhari-warmi, por lo tanto, es la modalidad que la comunidad en las culturas andinas -determinadas por la ética de la complementariedad y por la ética de la reciprocidad- adoptan como estrategia para realizar el Atiy o poder político consistente en contribuir al resguardo de los fundamentos éticos de la comunidad. Ello se debe a que el principio del Atiy o poder no se encuentra presente en otra instancia que en la institución de la familia o Qhari-warmi. Es así como la familia se perfila como el principal espacio de politización (léase educación) de los miembros de una comunidad, pero a la vez como la instancia por medio de la cual es posible el despliegue del poder político o Atiy que, insistimos una vez más, aquí tiene el único proyecto de garantizar el Sumaq kawsay.

§20. Todos enseñan-aprenden a servir a la comunidad (léase politización) como consecuencia de la articulación previa del Munay, Yachay y Ruway, pero la orientación emergente de esa articulación, que es el principio del Atiy o poder, sólo puede ser realizada en y por medio de la familia, condición de posibilidad de la comunidad. Así es como llegamos a la conclusión de que, en estricto sentido, el poder político o Atiy -la causa que efectiviza el Sumaq kawsay- en la comunidad no se encuentra en la comunidad misma a la manera de algo que se puede usurpar en el momento menos pensado. La comunidad no son las familias. Las familias son la comunidad, esto es, el conjunto de las diferentes maneras en que ocurre la institución del Qhari-warmi, normada al mismo tiempo por la ética de la complementariedad y por la ética de la reciprocidad. Tan es así que podemos decir que estas determinaciones éticas son la causa tanto del peculiar carácter de la familia andina (quechua-aymara) como de la prefiguración de la comunidad con estatuto cosmológico, es decir, no meramente antropocéntrico. ¿Qué tipo de conciencia explica esta particular configuración de la política comprendida como Sumaq kawsay, la cual es posible sólo a partir del ejercicio del poder político o Atiy, originado en/y proveniente de la institución del Qhari-warmi o familia?

§21. La conciencia simbólica impide que el ejercicio del Atiy sea individual e individualizante y que la institución del Qhari-warmi actúe sólo intencionalmente respecto a las demás familias que constituyen la comunidad. ¿Por qué? La experiencia simbólica en y con el mundo[28] al que se pertenece (la comunidad, la cultura o la nación) significa que el mismo se encuentra encarnado en una familia o Qhari-warmi, a la vez que el Qhari-warmi se encuentra encarnado en el mundo, la cultura, la nación o la comunidad. Este peculiar vínculo es lo que aquí tiene identidad simbólica. Fuera de esta relación o vínculo, se encuentra la conciencia determinante o intencional[29] que no es simbólica porque puede erigirse desde y para sí misma. La conciencia simbólica no existe al margen de su unión con el mundo que lo ha constituido y del cual a la vez es constituyente. De este modo, el mundo (la cultura, nación o comunidad) es el mundo en nosotros y nosotros somos en el mundo. Esta es una relación que no se puede aprender fuera de la relación misma, o sea, que la conciencia simbólica que impide el fetichismo del poder, su corrupción, no puede referirse a ella sino a través de ella misma, es decir, del mundo, la cultura, nación o comunidad que es en ella.[30]

§22. Políticamente, cada vez que actúa el Qhari-warmi por el ejercicio del Atiy (poder), actúa la comunidad que esa institución -la institución del Qhari-warmi- lleva ya siempre consigo. Lo que se realiza, entonces, no es precisamente ni la familia ni la comunidad, sino su fundamento: otra vez la política fundacional del Sumaq kawsay, que simbólicamente está en todas y cada una de las instituciones del Qhari-warmi o Runa, a la vez que todas estas instituciones se encuentran expresadas en ese tipo de fundamento. Comprendemos, por lo tanto, que el ejercicio del Atiy o poder como tributario del Sumaq kawsay no deviene corrupto porque se ejercita desde la misma política del Sumaq kawsay. Dicho fenomenológicamente, la conciencia simbólica de la política del fundamento que es el Sumaq kawsay no puede actuar por fuera de ella misma. Actúa en y con ella. He ahí la razón por la cual la práctica del poder político o Atiy originado en/y proveniente de la institución del Qhari-warmi o familia no puede actuar jamás en contra del Sumaq kawsay, porque el Sumaq kawsay mismo está presente en el ejercicio del Atiy o poder político.

§23. La sucinta reflexión sobre la conciencia simbólica en el ejercicio del poder al servicio de la comunidad, nos permite pasar, por último, a considerar el aspecto del consenso. Si por política comprendemos el Sumqj kawsay o vivir bien en comunidad, el consenso es el acuerdo que la comunidad toda tiene de preservar y promover ese fundamento político. Entonces ya no estamos en un contexto donde la política sea posible sólo porque haya desacuerdo o porque el consenso no esté dado por existir inter-eses (estar dentro de un ser individual no comunitario) políticos diferentes. El inter-es político de todos es vivir bien en comunidad -Sumaq kawsay- incluso a nivel de la o las modalidades para lograr este proyecto cotidiano. El acuerdo ya presupuesto, entonces, explica el éxito que la política del Sumaq kawsay “siempre” tuvo en las culturas andinas. Esto quiere decir que la práctica de la política se desarrolla en el escenario ya preestablecido del acuerdo comunitario que aquí es anterior a la relación intersubjetiva yo—tú.[31] La comunidad, comprendida como la comunidad de las instituciones del Qhari-warmi, es fundante de todas las relaciones yo--tú. El sujeto comunitario es anterior a la soledad subjetiva de las individualidades. En términos de consenso político, el acuerdo comunitario ya siempre presupuesto por el Sumaq kawsay es anterior al desacuerdo que puede existir entre las individualidades, origen de la política occidentalmente comprendida.[32] La figura que puede adoptar el consenso, entonces, es la de la comunidad política de comunicación. El consenso, entonces, es comunidad real de comunicación. No es que el consenso sea una de las finalidades de la política. En el contexto de las culturas indígenas originarias, la política no está restringida a superar “democráticamente” los desacuerdos individuales. Él acuerdo comunitario o consenso es la base sobre cual se despliega la política de vivir bien en comunidad, Sumaq kawsay.[33]

§24. Hasta aquí no sólo ha quedado claro que cultura y política están imbricadas, sino que por lo argumentado a toda cultura subyace una particular forma de política que, según su contenido, puede ser mejor que la política de otras sociedades y culturas. Lo contrario a esto es una cultura sin política, o sea, puro folklore. A diferencia de los espíritus artísticos de racionalidad occidental-moderna (léase posmoderna), ninguna cultura se instituye a partir de la nada, es decir, de la imaginación. La tesis de salida podría ser la siguiente: la política es el modo cómo las culturas se constituyen. Hay culturas como la occidental-moderna que al preservar ya excesivamente la individualidad de los miembros de su cultura y sociedad, instituyen simultáneamente una sociedad fragmentada. Hay otras, en cambio, que al reparar en lo comunitario constituyen también una cultura política sustentadas en el consenso (léase unidad). Por lo expuesto aquí, queda claro que la política es la expresión de una cultura[34] y de su fundamento último. En el caso de las culturas andinas, para decirlo sólo una vez más, esto quiere decir que la política es Sumaq kawsay, vivir bien en comunidad (humanidad en y con la Naturaleza).

Víctor Hugo Quintanilla Coro

Cultura Quechua, Bolivia

Bibliografía

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[1] Para comprender esta categoría remito a Víctor Hugo Quintanilla Coro: “Orientaciones descolonizadoras para una educación con fundamento en la ética de la reciprocidad”. La Paz: PUKARA, No 23.

[2] La traducción de la que hablamos es tributaria de la conceptualización que hace Boaventura de Sousa Santos en Conocer desde el Sur. Para una cultura política emancipatoria. (Perú: Fondo Editorial de la Facultad de Ciencias Sociales UNMSM-Programa de Estudios sobre Democracia y Transformación Global, 2006). Ello con la particularidad de que la interpretación como parte de dicha traducción intenta no operar a la manera de la conciencia determinante de confección hegeliana, sino a la manera de la conciencia simbólica a la que nos referiremos al final de este trabajo.

[3] Raimon Panikkar: Espíritu de la política. Homo politicus. Barcelona: Ediciones Península, 1999, p. 138.

[4] Además de considerar la bibliografía relativa a la Chakana, para afirmar la comprensión de la Tawa Chakana aquí nos basamos en el testimonio del Investigador quechua Felipe Condori del Cabildo Wilapampa, Ayllu Canasa en el norte del departamento de Potosí.

[5] Para tener una comprensión más completa de esta afirmación remito a Víctor Hugo Quintanilla Coro: “El humanismo de la Chakana: el devenir comunidad”. La Paz: Carrera de Filosofía, 2007. (Inédito).

[6] “(…) la voluntad racional puede y tiene que presuponerse en cada discusión filosófica sobre fundamentos pues, en caso contrario, la discusión misma carece de sentido.” Karl-Otto Apel: “El a priori de la comunidad de comunicación y los fundamentos de la ética. El problema de una fundamentación racional de la ética en la era de la ciencia.” La transformación de la Filosofía. Tomo II. El a priori de la comunidad de comunicación. Madrid: Taurus, 1985, p. 394. Sugiero también revisar Karl-Otto Apel: Teoría de la verdad y ética del discurso. Barcelona: Ediciones Paidós, 1991, especialmente de la página 111 a la 145.

[7] Según Hegel.

[8] Josef Estermann: “Anatopismo como alienación cultural. Culturas dominantes y dominadas en el ámbito andino de América Latina”. Raúl Fornet Betancourt (Ed.): Culturas y poder. Interacción y asimetría entre las culturas en el contexto de la globalización. Bilbao: Desclée de Brouwer, 2003, p. 195.

[9] En la lengua de la cultura Kuna de Panamá, Abya Yala significa “tierra donde vivimos”. Usamos la denominación para evitar usar el nombre de América, debido al origen histórico que tiene.

[10] Josef Estermann: op. cit., p. 193.

[11] “(…) la fenomenología es también una filosofía que vuelve a colocar las esencias en la existencia y considera que no se puede comprender al hombre y al mundo sino a partir de su “facticidad”. Maurice Merleau Ponty: Fenomenología de la percepción. México: Fondo de Cultura Económica, 1957, p. v. “

[12] Emmanuel Levinas: “La conciencia no intencional”. Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro. Valencia: Pre-Textos, 2001, p. 153.

[13] Me parece que la irracionalidad del mundo moderno y posmoderno es que le asigna tales derechos a principios formales que tanto la vida de los hombres y mujeres como la vida de la naturaleza terminan siendo subordinadas a factores formales que no existen de “hecho”, es decir materialmente.

[14] “Y fáctico (…) se llama a algo que “es” articulándose por sí mismo sobre un carácter de ser, el cual es de ese modo. Si se toma el “vivir” por un modo de “ser”, entonces “vivir fáctico” quiere decir: nuestro propio existir o estar-aquí en cuanto “aquí” en cualquier expresión abierta, por lo que toca al ser, de su carácter de ser.” Martín Heidegger: Ontología. Hermenéutica de la facticidad. Madrid: Alianza, 2000, p. 26.

[15] “La política no sólo es una técnica para favorecer la vida comunitaria. E incluso si únicamente fuera una técnica, no sería neutra, puesto que persigue una meta determinada en el horizonte de una cultura dada”. Raimon Panikkar: Espíritu de la política. Homo politicus. Barcelona: Ediciones Península, 1999, p. 137.

[16] “Toda vida plantea la exigencia de vida y quizás sea éste un derecho que hay que respetar. Lo no existente no plantea exigencias y, por ende, tampoco sus derechos pueden ser vulnerados. Podrá tener derechos si alguna vez es, pero no los tiene por la posibilidad de que alguna vez vaya a ser. Ante todo, no tienen derecho a ser hasta que no sea de hecho.” Hans Jonas: El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica. Barcelona: Herder, 1995, p. 82. Me parece que la irracionalidad del mundo moderno y posmoderno es que le asigna tales derechos a principios formales que tanto la vida de los hombres y mujeres como la vida de la naturaleza terminan siendo subordinadas a factores formales que no existen de “hecho.”

[17] Franz Hinkelammert: Democracia y totalitarismo. Costa Rica: DEI, 1990, p. 31.

[18] Enrique Dussel, Franz Hinkelammert, Raimon Panikkar y Hans Jonas han incluido en sus respectivas filosofías una preocupación por la naturaleza. Sin embargo, creo percibir que es muy diferente trazar -en los términos de Jonas- una responsabilidad por la naturaleza a actuar en reciprocidad CON la naturaleza que, en el caso de las culturas andinas originarias, es y debe ser vista como parte de la comunidad, es más, como su madre. Veamos cómo se da esto en Jonas: “Cuando se habla de la “dignidad del hombre” per se, sólo puede entendérsela en sentido potencial, o bien es una hablar imperdonablemente vanidoso. Frente a todo esto viene siempre en primer lugar la existencia de la humanidad, independientemente de que ésta merezca tal existencia en razón de lo realizado hasta ahora y de su probable continuación: la posibilidad, intrínsecamente vinculante y siempre trascendente, eso es lo que tiene que ser mantenido abierto por la existencia.” Hans Jonas: op. cit., p. 172.

[19] Raimon Panikkar: Espíritu de la política. Homo politicus. Barcelona: Ediciones Península, 1999, p. 23.

[20] “La “ética” -en sentido trans-sistémico- juega como el momento práctico de “ponerse de parte” de los oprimidos, de las víctimas, una función epistémico: es condición de posibilidad de la criticidad”. Enrique Dussel: Hacia una política crítica. Bilbao: Desclée de Brouwer, 2001, p. 315

[21] Para comprender en qué forma se da este tránsito, remito a Víctor Hugo Quintanilla Coro: “Orientaciones para una educación con fundamento en la ética de la reciprocidad”. La Paz: Carrera de Filosofía, 2007. Inédito.

[22] “(…) lo propio de las cosas para el viviente es suscitar una acción vital.” Zubiri, p. 11.

[23] “La corrupción originaria de lo político, que denominaremos el fetichismo del poder, consiste en que el actor político (los miembros de la comunidad política, sea ciudadano o representante) cree poder afirmar a su propia subjetividad o a la institución en la que cumple alguna función (de allí que pueda denominarse “funcionario”) –sea presidente, diputado, juez, gobernador, militar, política, como la sede o la fuente del poder político. (…). Si los miembros del gobierno, por ejemplo, creen que ejercen el poder desde su autoridad auto-referente )es decir, referida a sí mimos), su poder se ha corrompido.” Enrique Dussel A.: 20 proposiciones de política de la liberación. La Paz: Tercera piel, p. 30.

[24] “(…) podemos empezar con el concepto ya reconocido por muchos autores e investigadores de nuestra cultura andina[24], que señalan que para el hombre andino todo objeto real o conceptual tiene SU PAR, siendo así que el paradigma principal del hombre andino es que “todo” o TODOS HEMOS SIDO PARIDOS, es decir, el origen cosmogónico primigenio NO ES LA UNIDAD como en occidente, sino es la PARIDAD. La idea del origen de la existencia en el mundo andino, es así conceptualizada como “LA PARIDAD”. Javier Lajo: “Qhapaq ñan: la ruta inka de sabiduría”. Versión digital.

[25] Ibidem.

[26] Puede haber comunidades tolerantes y solidarias, pero especialmente las comunidades occidentales están aún muy lejos de ser comunidades recíprocas.

[27] Raimon Panikkar: op. cit., p. 158.

[28] Decimos mundo y no realidad, debido a que el mundo ya es efecto de una determinada relación con la realidad.

[29] “Conciencia implica presencia, posición-ante-sí, es decir, la “mundaneidad”, el hecho-de-darse. Exposición a la captación, al apresamiento, a la comprensión, a la apropiación.

“No es la conciencia intencional, en el ser, apresameinto activo de la escena en la que el ser de los entes se despliega, se reúne y se manifiesta?

“Pero una conciencia dirigida al mundo y a los objetos, estructurada como intencionalidad, es también –indirectamente y como por añadidura-, conciencia de sí misma: conciencia del yo activo que se representa mundo y objetos, así como conciencia de sus propios actos de representación, conciencia de la actividad mental.” Emmanuel Levinas: op. cit., p. 155.

[30] “Lo que el símbolo simboliza es lo simbolizado en el símbolo mismo y no algo diferente. No hay hermenéutica posible del símbolo. Lo que utilizaríamos para interpretar el “símbolo” sería, para nosotros, el símbolo auténtico.” Raimon Panikkar: op. cit., p. 151.

[31]Emmanuel Lévinas propone lo contrario, desde la experiencia de su filosofía conmensurable con la religión judía: “A esta colectividad de camaradas oponemos nosotros la colectividad del yo-tú que la precede. No es una participación en un tercer término –persona intermediaria, verdad, dogma, obra, profesión, interés, habitación, comida-, es decir, no es una comunión. Es el cara a cara temible de una relación sin intermediario, sin mediación. Desde ese momento, lo interpersonal no es la relación en sí indiferente y recíproca de dos términos intercambiables.” Emmanuel Lévinas: De la existencia al existente. Madrid: Arena Libros, 2000, p. 129.

[32] “La política moderna obedece a la multiplicación de las operaciones de subjetivación que inventan mundos de comunidad que son mundos de disentimiento, a los dispositivos de demostración que son, en cada momento, al mismo tiempo argumentaciones y aperturas de mundo, la apertura de mundos comunes –lo que no quiere decir consensuales-, de mundos donde el sujeto que argumenta se cuenta como argumentador. (…) la política moderna existe por la multiplicación de los mundos comunes/litigiosos previos en la superficie de las actividades y los órdenes sociales. Existe por los sujetos que autoriza esta multiplicación, sujetos cuya cuenta siempre es supernumeraria. La política antigua obedecía únicamente a la cuenta errónea de ese demos que es parte y todo y de esa libertad que no pertenece más que a todo él al pertenecer a todos. La política moderna obedece al despliegue de dispositivos de subjetivación del litigio que vinculan la cuenta de los incontados a la diferencia consigo mismo de todo sujeto apto para enunciarla.” Jacques Ranciere: El desacuerdo. Política y filosofía. Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión, 1996, pp. 79-80.

[33] Lo contrario a esto es la política en su versión occidental-moderna, en la que la finalidad del ejercicio del poder es producir consenso, consecuentemente, ser democráticos, aunque no todos tengan qué comer ni dónde vivir.

[34] “No hay política culturalmente neutra ni política sin cultura: son indisociables.

“No sólo toda política pertenece a una cultura y por lo tanto le es inseparable, sino que toda política, al presuponer una cultura, es la expresión de esta última, y por este hecho le da forma.” Raimon Panikkar: op. cit., p. 137.

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