Aclaración y Nota Introductoria

De ninguna manera soy un experto en Hannah Arendt ni puedo decir que conozco su obra a cabalidad. Intento, con este texto, compartir en voz alta y hacer público una parte de un diálogo íntimo y permanente que llevo con ella desde hace muchos años. Quiero agradecerle su compañía y desafíos y por ello, aclaro que ella es mucho mayor, más sabia y profunda de lo que yo pueda reflejar. En medio de amenazas y esperanzas, en diversos lugares, me ayudó a sacar la cabeza, tomar fuerzas y seguir adelante. Aún recuerdo el día en que, sentado en una “chiva”, bus escalera, en el norte del Cauca, Colombia, pasando por un lugar donde unas horas antes un retén de escuadrones de la muerte había asesinado a una mujer, entendí en sus palabras frente al paisaje caluroso de montañas y valles de esos territorios indígenas ancestrales, la posibilidad cercana de un régimen totalitario cuyos ejecutores locales son apenas fichas que cometen crímenes atroces para un régimen que los ignora y se sirve de ellos sin conocerlos siquiera, así como no conoce a los que explota y despoja ni las tierras que destruye para alimentar la codicia de unos pocos, arrogantes y poderosos.

Esta es una expresión de gratitud a Hannah Arendt y una manera de recuperar su voz, su vida y su trabajo, para estas tierras y pueblos cuya sabiduría y coherencia en armonía con la tierra nos puede garantizar el futuro, aún hoy, cuando todo se oscurece. 

Estos y esos “Tiempos de Oscuridad”

En Hombres en Tiempos de Oscuridad, Hannah Arendt hace referencia a una época: “el mundo durante la primera mitad del siglo XX, con sus catástrofes políticas, sus desastres en el terreno moral y su asombroso desarrollo en las artes y las ciencias. “ (Arendt 2001, p 9-10) Ese tiempo de oscuridad era real, ocurrió en el espacio público; no había nada secreto o misterioso acerca de ello. Y aún así no era en absoluto visible a todos y además no era nada fácil percibirlo; porque hasta el momento mismo en que la catástrofe se echó encima de todo y de todos, permaneció encubierta, no por las realidades, sino por la gran eficiencia del discurso y el lenguaje ambiguo de casi todos los representantes oficiales, quienes continuamente y en muchas variaciones ingeniosas hacían desaparecer con sus explicaciones los hechos desagradables y la legítima preocupación. Cuando pensamos en tiempos oscuros y en la gente que vivía y se movía en ellos, hemos de tener también en cuenta este camuflaje por parte del establishment, o del “sistema” como entonces se llamaba. (Ibíd. 10).

Oscuridad porque la luz que ilumina el ámbito público se ha extinguido. La luz que permite mostrar en actos y palabras, para bien o para mal, quienes son y qué pueden hacer los hombres (sic) es apagada por un “discurso que no descubre lo que es, sino que lo esconde debajo de la alfombra mediante exhortaciones de tipo moral y otras que, con el pretexto de defender antiguas verdades, degradan toda verdad a trivialidades carentes de significado. (Ibíd.) 

Recordando a Heidegger en relación con esta oscuridad del ámbito público afirma que “todo lo que es real o auténtico se ve asaltado por el poder aplastante del “puro palabreo” que surge irresistiblemente en el ámbito público, determinando cualquier aspecto de la existencia cotidiana, anticipando y aniquilando el sentido o el sinsentido de todo lo que pueda traer el futuro. “ (Ibíd 10-11)

La primera mitad del siglo XXI se levanta ante nuestra mirada múltiple, aterrada, distraída, solitaria, entretenida y confusa. Desde México o cualquier lugar de Nuestra América, aterran por su precisión estas palabras, aún sin abordar los hechos que les dan origen ni las circunstancias particulares que las respaldan. La catástrofe, sin duda, está sucediendo ahora mismo, como venía avanzando y anunciándose en sus preparativos imparables entonces. No ha alcanzado la magnitud ni el horror destructivo, masivo y cruel de su potencial de exterminio que nos resulta inimaginable, pero del que nos dan muestras mientras lo consolidan y preparan los asaltos. A diario hoy se exhibe abiertamente su capacidad y su poder aplastante y lo experimenta en uno u otro lugar con mensajes de terror que son simultáneamente hechos inconcebibles, recurrentes, en un escalamiento que nos acostumbra, nos insensibiliza, nos distancia como si las fosas comunes, los bombardeos, las y los desaparecidos, el llanto y el dolor fueran tan normales como cualquier otro evento, actividad o suceso. Nos aterra cada vez menos y por menos tiempo la masacre, la maquinaria que desaparece, desprecia la vida, enumera la destrucción y nos aplasta entre la cobardía, el miedo, la incredulidad y el frío, perfumado, elegante y sereno discurso de la autoridad “legítima”. “Supérenlo”, ordena el palabrero del poder. La justicia garantiza impunidad a los asesinos y encuentra culpables y cadáveres donde no los hay. Discurso. Mentira. Farsa. Ritual y actuación que encubren. Marchas y reacciones que hacen parte del experimento, del cálculo, del desgaste y de la oscuridad planificada. El ámbito de lo público ya no ilumina. Su luz ha sido apagada. Son, una vez más, tiempos de oscuridad. Sólo que la catástrofe, tal como sucedió en la primera mitad del Siglo XX, no tiene precedentes en la historia.

El ámbito público oscurece. Obama apoya a EPN
ante la desaparición de normalistas de Ayotzinapa

Arendt, recogió en un libro, diversas personas que “difícilmente podrían ser más diferentes entre sí, y no cuesta mucho imaginar hasta qué punto habrían protestado contra su ubicación en un tal espacio común si se les hubiera dado un voto en el asunto.” (Ibíd. 9) Cuando la luz pública lo oscurece todo (…)incluso en los tiempos más oscuros, tenemos el derecho de esperar cierta iluminación, y que esta iluminación puede llegarnos menos de teorías y conceptos que de la luz incierta, titilante y a menudo débil que irradian algunos hombres y mujeres en sus vidas y en sus obras, bajo casi todas las circunstancias y que se extiende sobre el lapso de tiempo que les fue dado en la tierra. Ojos tan acostumbrados a la oscuridad como los nuestros difícilmente serán capaces de distinguir si su luz fue la de una vela o la de un sol deslumbrante. (Ibíd. 11)

Reconocer de manera póstuma a quienes iluminaron desde diversas perspectivas y vidas la oscuridad. Hacerlo ahora mismo, acostumbrados como estamos a no ver. Aprender no sólo a esperar que nos iluminen sino, ante todo, menos de teorías y conceptos y mucho más desde hechos de nuestras propias vidas y obras individuales y colectivas, para, en medio de la desesperanza y la ceguera, iluminarnos, reconocer la oscuridad, que ya es alumbrar y, tal vez, señalar la catástrofe, levantarnos según nuestras capacidades y fuerzas ante los abusos para que los reconozcamos como tales y para no quedarnos condenados a la soledad de una luz tenue que tal vez sea recogida en el futuro, luego de la debacle, si es que sobrevive alguien que pueda escuchar. Que podamos hacer fuego y detener la catástrofe que se echará encima de todos y de todo lo que nos tienen preparado los beneficiarios y artífices de la oscuridad y del exterminio, tiene que pasar de ser una esperanza angustiante de solitarios y convertirse en camino y posibilidad por nuestro esfuerzo. 

Arendt se decide por esta historia: Un “error fundamental” frente a la teoría, una paria destinada al olvido.

Entre las personas reunidas en “Hombres en tiempos de Oscuridad”, Arendt da un lugar destacado a Rosa Luxemburgo. Cualquiera de las vidas allí recogidas serviría para ilustrar las motivaciones, propósitos, criterios éticos y el sentido del trabajo de Hannah Arendt, jamás inspirado por el afán de la popularidad y el reconocimiento público sino por el de nombrar y poner en debate sus puntos de vista y su compromiso, sustentado siempre con la mayor seriedad y rigor. Podríamos, por ejemplo, citar su presentación de Angelo Giuseppe Roncalli, más conocido como Juan XXIII. Un hombre sencillo cuya fe y compromiso sinceros harían que lo seleccionaran desde los cálculos de quienes lo hicieron Papa, como un pelele manejable por las fuerzas y facciones del Vaticano en esos tiempos oscuros. Pero esa fe y esa sencillez pusieron en evidencia a la institución de la Iglesia Católica y los criterios éticos del hombre sencillo sometieron a la Iglesia, por lo menos durante su papado, a actuar con dignidad y coherencia. Un hombre sencillo y honesto, destinado a ser manipulado, desde el poder, sometió al propio poder a la humildad y a la decencia: hizo realidad lo imposible en medio del infierno (Ibíd. 67-78). Podríamos citar, en fin, a cualquier otro de esa madeja que Arendt recogió para que fueran esas vidas, desde su pluma, voces en la oscuridad y ejemplos que nos inspiren. Rosa Luxemburgo en el contexto de este escrito pretende ilustrar este trabajo de Arendt y el sentido ético de su quehacer.

Para presentar a Rosa Luxemburgo, se basa en la biografía de J.P. Nettl a quien reconoce su genialidad por haberla escogido para un genero “apropiado para las vidas de los grandes hombres de Estado y otras personalidades del mundo. Ella, ciertamente no pertenecía a ninguna de estas categorías.” Lo que Arendt reconoce en el biógrafo de Rosa Luxemburgo, no obsta para que sea critica de esta biografía y se empeñe en rescatar a una luchadora política incansable, que no cupo dentro de las categorías y moldes de las maquinarias y que fue, para cuando Arendt la rescató de la oscuridad como una luz entre las demás que nos enseña y alumbra, doblemente asesinada ya que los partidos de izquierda y las dirigencias al más alto nivel, la habían condenado al olvido y al silencio. No es solamente Rosa Luxemburgo quien desafía al sistema y a las jerarquías del partido. Hannah Arendt al rescatarla lo hace también. Pero no es únicamente rescatarla, sino lo que rescata de esa vida, lo que ilumina estas oscuridades establecidas. 

En enero de 1919 

Rosa Luxemburgo y Karl Liebknecht, los dos líderes de la Liga Spartakus, precursora del Partido Comunista alemán, fueron asesinados en Berlín bajo los ojos del régimen socialista que entonces estaba en el poder, y tal vez con su connivencia. Los asesinos eran miembros de los ultranacionalistas Freikorps, una organización para militar de la que los milicianos nazis reclutarían sus asesinos más prometedores. (Arendt, 2001, 45) 

Rosa recibió un tiro en la cabeza dentro de un coche y fue arrojada al canal Landwehr. Los Freikorps eran un brazo del gobierno y los asesinos celebraron ruidosamente su asesinato quedando en la impunidad (Ibíd.) 

Arendt destaca como “el mayor y más original de los logros de Nettl”, el reconocimiento de la “fuente importante y totalmente olvidada, no de las revoluciones sino del espíritu revolucionario del siglo XX” (Ibíd. 50). Se refiere al “grupo de camaradas” polaco-judíos y a la “vinculación íntima, duradera y cuidadosamente ocultada de Rosa Luxemburgo al partido polaco que surgió de ese grupo”. Dice Arendt: 

Estos judíos, una minoría en extremo pequeña en Europa oriental, e incluso un porcentaje menor que el de los judíos asimilados en Europa occidental, se mantenían por fuera de todo rango social, judío o no-judío, y por lo tanto no tenían prejuicios convencionales y habían desarrollado en este aislamiento verdaderamente espléndido su propio código de honor, el cual atrajo un número de no-judíos…quienes más tarde se unieron a los bolcheviques (Ibíd 51). 

Según Arendt, Nettl también acertó en señalar la excelente relación de Rosa Luxemburgo con su familia, sus padres, sus hermanos, su hermana, su sobrina, ninguno de los cuales jamás mostró la menor inclinación hacia las convicciones socialistas o hacia las actividades revolucionarias y que, sin embargo, hicieron todo lo que pudieron para ayudarla cuando tenía que esconderse de la policía o estaba en prisión. Vale la pena mencionar esto pues nos da una visión de este carácter único del ambiente familiar judío sin el cual la emergencia del código ético del grupo de camaradas sería casi incomprensible. El secreto denominador común de aquellos que siempre se trataron como iguales (y casi a nadie más) era la simple experiencia de un mundo infantil donde el respeto mutuo y la confianza incondicional, una humanidad universal y un desprecio genuino, casi ingenuo, por las distinciones sociales y étnicas, se daban por sentado. Aquello que el grupo de camaradas tenía en común era algo que sólo puede llamarse gusto moral, que es muy diferente de los “principios morales”; la autenticidad de su moral la debían al hecho de haber crecido en un mundo que no estaba en desorden. (Ibíd. 51) 

No era por judíos, ni por ser superiores, ni por haber sido educados en el marco de una teoría colectivista, comunista o Marxista, sino por haber tenido la experiencia vital y cotidiana del compartir en igualdad tejiendo afectos como fundamento ético y cimiento de las relaciones. No se sentían mejores, pero sí eran diferentes a ese medio Alemán y Europeo de su época caracterizado, como todos los contextos en los que la escasez se combina con la competencia, por el resentimiento, la envidia, el prejuicio y el cálculo. Sigue Arendt: “Esto les daba esa “rara confianza en sí mismos”, tan desconcertante para el mundo en el cual luego se integraron y tan amargamente percibida como arrogancia y presunción. Este ambiente, y nunca el partido alemán, fue y siguió siendo el hogar de Rosa Luxemburgo.” Un hogar movible que no coincidió con ninguna “patria” (Ibíd. 51)

Si el espíritu revolucionario surge de esa vivencia colectiva, solidaria, compartida que da origen al partido y no a la inversa, si ese gusto moral supera y desborda cualquier marco de “principios morales”, Rosa Luxemburgo además, nunca fue una “creyente”, nunca utilizó la política como un sustituto de la religión y se cuidó, tal como señala Nettl, de no atacar la religión cuando se oponía a la iglesia. En resumen, aunque “la revolución era para ella tan real y tan cercana como para Lenin”, no era un artículo de fe más importante que el marxismo. Lenin era principalmente un hombre de acción y hubiera entrado en la política de cualquier forma; ella sin embargo, que en su no tan alta autoestima había nacido “para cuidar gansos”, podría haberse dedicado a la botánica, a la zoología, la historia, la economía o la matemática si las circunstancias del mundo no hubiesen ofendido su sentido de justicia y libertad. (Ibíd. 48)

He aquí lo esencial de Rosa Luxemburgo desde la mirada de Hannah Arendt. Una luchadora ejemplar que entregó su vida –muy a pesar de sí misma- por la causa que definía su esencia, su calidad humana, su ser, precisamente porque esta esencia era inseparable de su sentido colectivo, de la vivencia de lo compartido, de la lealtad práctica por lo común. Materiales esenciales y definitorios de una posición y de un sentido éticos ante la vida desde los que estudió, aprendió, comprendió, compartió y dio sustento a una lucha coherente, que no podía ser otra ni de otro modo. Rosa Luxemburgo era partidaria de sus actos, los que a su vez, eran efecto inevitable de su sentido vital y afectos, todos alimentados por ideas, lecturas, análisis serios y profundos que nutrían sus debates y perspectivas. Nunca una ideología, o una teoría convertida en disciplina. De allí su experiencia con Marx y el marxismo. 

(N)o era una marxista ortodoxa, y de hecho, tan poco ortodoxa que podría dudarse de si en verdad era marxista. Nettl declara justamente que para ella, Marx no era más que “el mejor intérprete de la realidad de todos ellos”, y el hecho de que escribiera “Ahora siento horror por el tan alabado primer volumen del El Capital de Marx debido a sus ornamentos rococó estilo Hegel”... Su heterodoxia era inocente y nada polémica: “recomendaba a sus amigos que leyeran a Marx por “lo atrevido de sus pensamientos y su rechazo a dar algo por sentado”, en lugar de por el valor de sus conclusiones. (Ibíd., 49)

La tesis central de Luxemburgo en La acumulación del Capital, tal como la resume Arendt, pone de manifiesto su compromiso, su claridad, su conocimiento de la realidad y el valor enorme de atreverse a pensar aunque esto le significara la persecución tanto del sistema como de las maquinarias y dirigencias del partido:

Como el capitalismo no mostró ningún signo de colapso “bajo el peso de sus contradicciones económicas” ella comenzó a buscar una causa externa que explicara su existencia y crecimiento continuos. La encontró en la denominada teoría del tercer hombre, es decir, en el hecho de que el proceso de crecimiento no era meramente la consecuencia de leyes naturales que dirigían la producción capitalista sino la continua existencia de sectores precapitalistas en el país que el “capitalismo capturaba” y llevaba dentro de su esfera de influencia. Una vez que este proceso se había expandido a todo el territorio nacional, los capitalistas se vieron obligados a buscar otras partes de la tierra, otras tierras precapitalistas para integrarlas dentro del proceso de acumulación del capital que, según su manera de ser, se alimentaba de todo lo que estuviera fuera de él mismo. En otras palabras, la “original acumulación de capital” de Marx no era, como el pecado original, un hecho único, una acción única de expropiación por la burguesía naciente, estableciendo un proceso de acumulación que luego seguiría “con necesidad férrea” su propia ley inherente hasta el colapso final. Por el contrario, la expropiación debía repetirse una y otra vez para mantener el sistema en movimiento. Por lo tanto, el capitalismo no era un sistema cerrado que generaba sus propias contradicciones y estaba “preñado de revolución”; se alimentaba de factores externos y su colapso automático sólo podía ocurrir, si es que ocurría, cuando se hubiese conquistado y devorado toda la superficie de la Tierra. (Ibíd. 49-50)

Esta cita, además de ilustrar la forma en que Arendt reconoce a Rosa Luxemburgo para conminarnos a descubrir desde el respeto y el afecto a otros y sumarnos así a luchar –como sentido y alegría del vivir-, al mismo tiempo desborda la posibilidad de ser encerrada dentro de alguna interpretación o época particular en la medida en que abre y convoca debates, re-lecturas de la historia y nos confronta con la vigencia y relevancia de una realidad actual predecible a través de su contenido premonitorio. Los límites ecológicos del planeta, generados por el propio capital al crear excedentes insalvables de población así como déficits de recursos, amenazan con una disyuntiva entre el “colapso automático” del sistema (si es que ocurre) y la masiva eliminación de excedentes de población con la consecuente apropiación privada del planeta con el que el Capital resuelve su crisis. 

Además, en torno de esta cita debo anticiparme y subrayar que la propia Rosa Luxemburgo, al señalar la existencia de una realidad diversa que denomina  “precapitalista externa” al capital del que este depende y a la que debe someter e incorporar para poder acumular, se devuelve, como propondré más adelante, sobre el propio trabajo y análisis de Arendt. Basta anticipar que los pueblos indígenas y otros pueblos y procesos del mundo mal definidos desde la soledad de Europa que restringe la mirada al círculo cerrado del Eurocentrismo, para denominarlos precapitalistas (o pre-europeos, que es equivalente), impide reconocer, siquiera como posibilidad, la emancipación de y desde pueblos y culturas otras (es decir una emancipación distinta a la posible en Europa), con relaciones que desbordan lo que Europa pudiera entender. Precisamente porque, más allá de lo que pudiera percibir Luxemburgo (o la propia Arendt) no sólo son objetos de conquista por parte del capital en el proceso de acumulación (y sin duda lo son, lo siguen y seguimos siendo), sino que son-somos permanente y potencialmente, mundos-otros, pueblos-otros, en resistencia y emancipación frente a los que, el Capital y la Europa encerrada en sí misma quedarían y de hecho siempre han quedado desbordadas y superadas.

Esta descripción de Rosa Luxemburgo del proceso de acumulación no era marxista y Lenin se dio cuenta de ello: “Contradecía las bases mismas de la dialéctica de Marx y Hegel, que sostenían que cada tesis debe crear su propia antítesis –la sociedad burguesa crea el proletariado-, de modo que el movimiento de todo el proceso quedaría ligado al factor inicial que lo causó.” Es la lógica, la racionalidad imperial, arrogante, que niega a otros pueblos y culturas “externos” (desde derechas o izquierdas), la posibilidad de ser alternativos y diferentes en sí mismos. Todo lo que no sea y suceda en Europa, es inferior. Para Lenin, esa necesidad de “canibalizar otras economías” era un “error fundamental”. “El problema era que aquello que se consideraba un error dentro de la teoría marxista abstracta era una descripción eminentemente fiel de las cosas tal como eran en realidad.” (Ibíd. 50)

Rosa Luxemburgo fue un “error fundamental” frente al discurso y al poder que extinguieron la luz del ámbito de lo público generando los tiempos de oscuridad. Desde la derecha que la asesinó porque confrontaba de manera directa, organizada, argumentada y con fuerza creciente y coherencia vivencial, al sistema en su totalidad y además, por una razón más que Hannah Arendt expone abiertamente y que no podemos perder de vista en el contexto actual: desde el principio hasta el fin (Rosa Luxemburgo), se negó categóricamente a ver en la guerra otra cosa que no fuera el desastre más absoluto, sin importar su eventual resultado; el precio en vidas humanas, en particular vidas proletarias en cualquier caso era demasiado alto. Más aún, hubiera ido en contra de sus ideas mirar la revolución como aprovechándose de la guerra y la masacre, algo que a Lenin no le molestaba en absoluto. (Ibíd. 63)

A la luz de la experiencia histórica que no parece habernos enseñado lo suficiente, o, al menos, lo necesario. La guerra fue, ni más ni menos, el mecanismo más eficiente para eliminar excedentes de capital en un contexto de crisis cíclica del mismo, precisamente como mecanismo para sacar al capital de la crisis, reactivar la acumulación concentrándola y eliminar los excedentes de población, en su mayoría proletaria, a la vez que disciplinarlos reclutándolos para un bando u otro de modo que el proyecto revolucionario contra el capital quedara subsumido bajo la prioridad de la guerra y de sus argumentos (Pueblos en Camino, 2014). Eliminar a Rosa Luxemburgo permitió dividir permanente y definitivamente al movimiento revolucionario alemán y Europeo, romper la consciencia de clase y la resistencia a la guerra. (Ibíd. 46-47) Arendt rescata a través de la vida y muerte de Rosa Luxemburgo este tipo de enseñanzas cuya relevancia y vigencia crecen con el tiempo como pistas para iluminar tiempos de oscuridad como los actuales. Entre estos es importante señalar otro: (…)con respecto a la cuestión de la organización, ella no creía en una victoria donde la gente no tenía participación ni voto: de hecho, creía tan poco en el sostenerse en el poder a cualquier precio que “temía más una revolución desfigurada que una revolución fracasada”; esta era, en efecto, “la mayor diferencia entre ella y los bolcheviques” ¿Y acaso los hechos no le dieron la razón? ¿No es la historia de la Unión Soviética una larga demostración de los terribles peligros de las “revoluciones desfiguradas”? (Ibíd. 63-64)

Para cuando Hannah Arendt escribe su texto, Rosa Luxemburgo era poco menos que una paria. Censurada y expulsada por los partidos comunistas y las izquierdas, su vida, obra y muerte, habían sido enterradas por los asesinos del régimen de derecha y por las maquinarias de la izquierda burocrática. Era, pues, una causa inútil y sin aliados. En esta como en muchas otras ocasiones, siguiendo su propio criterio y obedeciendo a decisiones éticas que orientaban su quehacer, Hannah Arendt, aún señalando los “errores” de Rosa Luxemburgo y los de su biógrafo, la rescata de la soledad y del olvido y reclama la necesidad de sus ideas como esencial para los teóricos políticos de occidente. (Ibíd. 66)

La “tentación Totalitaria” entre nosotras y nosotros.

Debo confesar que mantengo un diálogo permanente con partes del trabajo de Hannah Arendt desde hace muchos años y en las circunstancias más diversas. Entre los textos que me acompañan y desafían se destaca su excepcional investigación sobre “Los orígenes del Totalitarismo” (Arendt 1979) en tres volúmenes que vuelvo a revisar y que leo, con el paso del tiempo como observando un caleidoscopio cuyas figuras cambian con el movimiento del tiempo y de los hechos, así como con la luz desde la que se observen. Resalto de manera especial el tercer tomo dedicado específicamente al totalitarismo y allí, con terror, el apartado III del capítulo 3 sobre “Dominación Total” (Ibíd. Vol. 3). Cuando leí este estudio por primera vez, hace casi tres décadas, lo experimenté como un viaje fascinante y luego, claro, aterrador, pero siempre distante. Desde ámbitos de la intimidad y la cotidianeidad, pasando por experiencias y vivencias personales y colectivas diversas y la puesta en escena de realidades concretas y cambiantes de la Europa de los siglos XIX y XX, hasta hechos y datos macro-económicos y políticos, de manera que en el escenario estaban directamente hablándonos con su peso específico y relativo, pensamientos, movimientos, poderes, ideologías, pueblos, comunidades, culturas. Europa se desnuda en estos textos en su complejidad descifrada en un lenguaje sencillo, pleno de referencias y respaldos desde lo académico hasta lo literario-creativo pasando por lo testimonial. Es el contexto del antisemitismo, del imperialismo y finalmente, la maquinaria totalitaria tanto en y desde el Tercer Reich como desde el régimen de Stalin. Son opiniones, lecturas, análisis. Hay otras, sin duda. Pero estas tienen un respaldo tan minucioso y comparten el rigor de la inquietud, del interés por entender desde haber hecho parte de esas historias y sin embargo, Arendt pregunta abiertamente, esculca, escarba, quiere saber y no acepta nada tal como aparece o se presenta. Con el transcurrir del tiempo, la distancia se ha disuelto frente al totalitarismo. Me encuentro ahora en el escenario mientras leo y los textos no se quedan en el libro, ni en la memoria. Se han vuelto vivencias, amenazas. Se llenan de referencias y sustento en hechos cotidianos. Me ayudan a entender noticias, a explicarme contextos, aún si no busco que lo hagan. La tentación totalitaria, los mecanismos que avanzan hacia la catástrofe a la vez que la encubren, la necesidad y el “beneficio razonable” de regímenes totalitarios está presente, al igual que la soledad que nos obstaculiza al buscar compartir este peligro, esta comprensión, esta necesidad de dialogar, debatir, estar en escena. Resulta imposible citar parcialmente este enorme trabajo hecho mientras las víctimas de las fábricas de cadáveres aún no acababan de reconocerse, mientras el olor de los hornos crematorios seguía inundando el viejo continente y la incredulidad de unos y otros le negaba a testigos, analistas y sobrevivientes por igual, la credibilidad que necesitaban para regresar a un mundo “normal” de cuyo seno había surgido el horror impensable, imposible, sin precedentes. 

Arendt escribió este libro en la última mitad de los años 40 y lo publicó por primera vez en inglés en 1951. Tuvo el valor y la capacidad de recorrer de pie el horror, el dolor, lo imposible e inverosímil sufriéndolo y transformando esa inenarrable catástrofe indigerible en un aporte al entender, al ponerse en el lugar de otros, aún de los más perversos y terribles, a partir de una premisa excepcional: tanto ese demonio destructivo, como esa víctima irrecuperable, pudimos ser cualquiera de nosotras y de nosotros; yo misma, en las circunstancias históricas y determinantes de los hechos a los que dieron lugar. Esa premisa, esa decisión de no asumirse desde “principios morales” por encima del bien y del mal para juzgar, en un momento en el que el dolor, el sufrimiento y el odio exigían culpables, abscesos, demonios: reclamaban buenos y malos para poder dejar atrás como los otros, como una excepción, como los malos enemigos vencidos y externos a la humanidad a los criminales y así, salvarnos de una posibilidad terrible pero cercana en el espejo ante nuestra propia mirada aterrada.

Ese ser perverso capaz de lo peor, inimaginable, inenarrable, ese somos nosotros y nosotras, puedo ser yo. Ese estado convertido en una fábrica de cadáveres, en una maquinaria para el exterminio cotidiano hasta sumar millones, puede ser el nuestro, el que nos rige, el que ignoramos, frente al que nos declaramos impotentes, resistimos débilmente o respaldamos. Lo que Arendt reclamó como una voz solitaria y malentendida durante mucho tiempo fue precisamente eso, que miráramos como ella estos tiempos en los que lo imposible se hizo realidad para que, entendiendo porqué y cómo habíamos sido capaces de caer tan bajo, desde la cuna misma de la civilización que se reclamó la más elevada de la historia. Entender y asumir nuestra responsabilidad, el riesgo de ser arrasados por las mismas tempestades, precisamente como único mecanismo para poder evitarlas. Derrotar la versión más cómoda y falsa: que el bien había derrotado al mal y salvado a la humanidad.

Estoy convencido de que Arendt tenía razón en su empeño y exigencia, en su metodología y en la decisión de convertir en saber el dolor y la desesperación, tanto como estoy seguro de que en general, salvo maravillosas excepciones, hasta hoy, fracasó en su empeño. Pudo más la propaganda que señaló al otro como el mal, ajeno a la humanidad, al bien y a nosotros. Pudo más el mejor aliado del poder, de los vencedores y de la propaganda: la indiferencia promedio, cotidiana, culturalmente establecida y educada que deja estos temas de vida o muerte a los expertos, a los poderosos, o a los otros. En consecuencia, el germen que nos lleva a la misma catástrofe o a una mayor, racionalmente planificada y argumentada como necesaria e inevitable, no sólo vive, sino que está presente entre y en todas y todos. Hoy es tan posible o más que antes entender la necesidad de eliminar a quienes sobran y saber que sobra la mayoría. Hoy le tememos más y rechazamos con más vehemencia a quienes señalan o siquiera nombran el fascismo o la tendencia totalitaria del poder y del capital que al propio fascismo totalitario del capital transnacional. Hoy podemos argumentar que se necesita la guerra total para salvar la economía y recuperarla de su estancamiento (Cowen, 2014). Peor aún, hoy somos de nuevo indiferentes o estamos muy ocupados (en el doble sentido de invadidos por y dedicados a) frente a las mentiras del poder y vulnerables ante las versiones oficiosas que encubren y enmascaran. Hoy podemos ser reclutadas y reclutados a uno u otro bando para sumarnos a ejércitos y guerras que nos imponen como inevitables y necesarias, a la vez que reclamamos la presencia de líderes con mano dura y poder total que nos salven. No ha pasado un siglo desde estos hechos y hoy en torno nuestro, en nuestros países, estados, el exterminio avanza al servicio de unos pocos y seguimos convencidos de que la resistencia es un problema ajeno, porque quienes imponen el terror y promueven la guerra para su beneficio han tenido éxito en convencernos que el horror pertenece al pasado, a otro lugar y que no tenemos de qué preocuparnos. 

El horror pertenece al pasado, a otro lugar y no
tenemos de qué preocuparnos

Los tres volúmenes de los Orígenes del Totalitarismo de Hannah Arendt deben ser leídos para que iluminen la oscuridad de nuestros tiempos, pero para leerlos se requiere hoy, como cuando fue publicado, la disposición a enfrentar verdades desagradables por cercanas e íntimas. Hacer el esfuerzo por comparar épocas, reconocer circunstancias diferentes y contextos cambiantes, para que las diferencias no nos lleven a la falsa tranquilidad de asumir que eso era entonces y ahora no es posible. Estas palabras que parecen tener un tono de delirio o paranoia frente a la normalidad del pensar con el deseo de nuestros días, señalan realidades que solamente nuestra decisión de no verlas las puede seguir ocultando. Inequidades sin precedentes. Concentración de la riqueza como nunca antes se había visto. Crisis del sistema-mundo tan profunda que no aparece una solución sin guerras totales. Bloques económicos en creciente proceso de confrontación. Destrucción ecológica global incontenible y en sentido contrario al modelo de crecimiento y acumulación. Excedentes masivos de población en  todas partes y actos de terror y de guerra abiertos u ocultos que nos acostumbran al exterminio, entre otros. Hay algo peor que una catástrofe en ciernes y es, precisamente, negarnos a reconocerla tal como se lo proponen los órganos de propaganda de quienes se benefician de sus efectos. Hannah Arendt tuvo el valor de ponerse de pie ante la debacle, la hecatombe, lo imposible, para explicarlo, para ayudar a entenderlo en sus propios términos. Si tuviéramos el valor de hacer otro tanto, reconoceríamos la necesidad de abrazarnos para resistir por la vida para que lo aterradoramente imposible no nos caiga encima de manera inexorable y para que lo que se requiere de todas y de todos se haga realidad por nuestra mano y esfuerzo. No se trata entonces de darle la misma interpretación política a los hechos que Hannah Arendt le dio, sino de reconocer la tentación totalitaria, la inminencia de la catástrofe y las dinámicas en el ámbito público, cuyos efectos sobre todos los ámbitos cierran espacios y arrasan potencialmente hacia el control total y el exterminio. Interpretar desde los hechos, desde las evidencias y análisis para resistir, convocar consciencias y tejer alternativas.

En el propósito de ilustrar apenas con algunos ejemplos esta propuesta de aprehender los aportes de Arendt para nuestra realidad desde nuestros análisis y perspectivas sobre el sistema, esbozamos a manera de contextualización algunos conceptos y clarificaciones. En primer lugar, el reconocimiento del capital, en tanto sistema mundo como totalidad y, desde esta perspectiva, tanto el experimento de la izquierda “realmente existente” así como las luchas contra el capital como luchas para suplantar esta totalidad por otra, dando lugar a regímenes totalitarios en espejo enfrentados entre sí (como sucediera con Hitler y Stalin) o, por el contrario, como luchas por superar esa totalidad:

Ya no se trata entonces de entender las luchas como un movimiento -que lucha- contra el capital para establecer una nueva totalidad, como lo plantea Lukács basándose en Hegel y la experiencia leninista. Por el contrario, se trata de una lucha contra la totalidad porque la totalidad no es una categoría neutra sino una categoría de dominación inseparable de la relación capitalista. El sistema basado en la valorización del valor, en la producción y apropiación de trabajo abstracto, es una totalidad.” (Tischler Visquerra 2013, 161).

Esta totalidad que abarca todos lo ámbitos, incluido el territorio de nuestro imaginario, a pesar de ser real y normal, no nos ha vencido ni sometido de manera permanente y definitiva. Nuestra relación en su interior es, consciente o inconscientemente de lucha, de resistencias múltiples, de grietas que se abren constantemente (Holloway, 2011). Para el sistema, la amenaza de la resistencia, de la insubordinación, de la subversión son permanentes, constantes. Luego de estudiar Guatemala, el historiador Greg Grandin se convenció de que el sistema es, en esencia, contrainsurgente (Grandin, 2007). 

Como lo vimos en la lectura rescatada por Arendt de Rosa Luxemburgo sobre el proceso de acumulación, el Capital obedece por su naturaleza y precisamente, por su necesidad de acumular, a una tendencia expansiva, de conquista inexorable, es decir, a una tendencia totalizante que le es inherente. El capital necesita abarcar nuevos ámbitos e incorporarlos a su lógica y dinámicas. Ámbitos físicos o geopolíticos y ámbitos del imaginario y del comportamiento o biopolíticos. La tendencia totalizante oscila entre la coerción y el consenso. Este último confiere legitimidad al sistema y es menos costoso para el mismo, aunque nunca puede permanecer estable y oscila en torno de crisis cíclicas que provoca el propio sistema en su dinámica de acumulación. Cada crisis se aborda con un nuevo proceso de expansión, así como genera una tentación totalitaria para imponerse y alcanzar sus objetivos en contextos donde el consenso es inalcanzable. Esta tentación totalitaria no es exclusiva del capital sino de todo régimen que enfrenta períodos de crisis que amenazan su estabilidad, así como de todo proceso de resistencia o de confrontación al capital bajo su ámbito y poder, que busca confrontarlo como contra-hegemonía que, en la dinámica de la lucha, frente a la agresión y en el afán de diferenciarse, defenderse, disciplinarse y pervivir, cae, una y otra vez en su propia tendencia totalitaria a nombre de utilizar “todas las formas de lucha” y justificar todas y cualquier acción para derrotar al capital o, precisamente porque el Capital actúa desde el terror, luego el contra-terror autoritario es justo, bueno o necesario. La tentación totalitaria reaparece racionalmente en el contexto actual de crisis sistémica, ecológica, económica y de reproducción de la vida consecuencia del afán de acumulación y concentración de la riqueza, resultado de un sistema cuyos poderes perciben el mundo “en términos utilitarios”, así se enmascare en causas religiosas, geo-estratégicas, ideológicas o de otra índole. Escuchemos a Arendt desde los conflictos y confrontaciones globales actuales:

El peligro de las fábricas de cadáveres y de los agujeros del olvido es que hoy, con poblaciones y despojados en aumento en todas partes, hay masas de gente que resultan superfluas, si seguimos pensando nuestro mundo en términos utilitarios. Los eventos sociales, políticos, económicos en todas partes confluyen en una conspiración con instrumentos totalitarios diseñados para hacer superfluos a los seres humanos. La tentación implícita es bien comprendida por el sentido común utilitario de las masas, que, en la mayoría de los países está muy desesperada para retener un miedo suficiente ante la muerte….las soluciones más eficientes para el problema de la sobre-población son tanto un atractivo como una advertencia. Las soluciones totalitarias pueden perfectamente sobrevivir la caída de regímenes totalitarios en la forma de fuertes tentaciones que surgirán cuando quiera que parezca imposible aliviar la miseria política, social o económica de una manera digna del ser humano….El desafío es fabricar algo que no existe, es decir, un tipo de especie humana, parecida a cualquier animal cuya única “libertad” consista en “preservar esa especie”. Transformar la personalidad humana en una cosa. Después del asesinato de la persona moral y de aniquilar la persona jurídica, la destrucción de los individuos es casi siempre exitosa...la destrucción de la espontaneidad, del poder humano para comenzar algo nuevo a partir de sus propios recursos, algo que no pueda ser explicado como reacciones a un contexto y a unos eventos. Nada queda más que horribles marionetas con rostros humanos, que se comportan como perros en los experimentos de Pavlov, reaccionando con perfecta confiabilidad predecible, aún cuando marchan hacia su propia muerte, y quienes no hacen nada diferente a reaccionar. Este es el verdadero triunfo del sistema. (Arendt, 2000a, p.140)

Al estudiar el Totalitarismo y la “Dominación Total”, Hannah Arendt señala cómo, para la producción masiva de cadáveres vivientes que precede a su exterminio, se requiere de la eliminación de los seres humanos como sujetos morales, lo que tiene una de sus manifestaciones más dramáticas en la imposibilidad de que aún la muerte inminente e inevitable tenga algún sentido que la trascienda. El régimen les niega la posibilidad de convertirse en mártires. En este sentido cita el testimonio de David Rousset desde los campos de concentración: 

¿Cuanta gente aquí, aún cree que una protesta tiene siquiera importancia histórica? Este escepticismo es la obra maestra de la SS. Su gran logro. Han corrompido toda la solidaridad humana. Acá, la noche ha caído sobre el futuro. Cuando no queden ya testigos, no podrán haber testimonios. Manifestarse, movilizarse, protestar, aún cuando la muerte no pueda ya ser postergada, es un intento por dar a la muerte algún sentido, actuar más allá de la propia muerte. Para lograrlo, este gesto debe tener aún significado para la sociedad. Acá estamos cientos de miles, todos viviendo en la más absoluta soledad. En esta soledad, nos encontramos totalmente sometidos, sin importar lo que suceda. (Ibíd.,132)

Y esta advertencia que nos hace a nosotras y nosotros ahora, cuando aún hay espacio y el orden totalitario no se acaba de imponer: 

Lo que prepara a los hombres(sic) para la dominación total en un mundo no-totalitario es el hecho de que la soledad, alguna vez una experiencia limítrofe usualmente sufrida en ciertas condiciones marginales como la vejez, se ha convertido en una experiencia cotidiana de las masas crecientes de población (superflua)en nuestro siglo. El inmisericorde proceso hacia el que totalitarismo que conduce y organiza las masas se ve como un escape suicida de esta realidad. (Arendt, 1979, Vol. 3, 176)

Descripción absolutamente literal de los hechos que son vivencia, noticia y realidad no solamente en las guerras y el terror de hoy y en contextos de dominación total y miseria absoluta –cuando a diario se decapitan personas inermes, se bombardean civiles asesinando niños, se desmiembran vivos seres humanos a plena luz del día, se desaparecen estudiantes y decenas de miles de personas de manera sistemática y mucho más y peor- que se extienden afectando continentes y países enteros como todo el Medio Oriente, Haití, Palestina, gran parte del continente africano y territorios de países latinoamericanos como Colombia, Guatemala, Honduras, México, para señalar apenas algunos ejemplos de regiones y territorios ocupados por maquinarias de poder y terror totales al servicio de intereses geo-políticos en torno del acceso a recursos esenciales para la acumulación frente a la crisis del capital.

Giorgio Agamben complementa y actualiza lo que Arendt ha estudiado en detalle sobre el Tercer Reich y Stalin, cuando, a partir de Foucault en “Lo que queda de Auschwitz” señala la estrategia de selección y denominación, de manera que los otros se pueden controlar a la vez que se les niega reiterada y recurrentemente, como desde el comienzo de la conquista, en tanto sujetos, es decir, como pueblos: 

La cesura fundamental que divide el ámbito biopolítico es la existente entre pueblo y población, que consiste en hacer surgir del seno mismo del pueblo una población; es decir, en transformar un cuerpo esencialmente político en un cuerpo esencialmente biológico, en el que se trata de controlar y regular natalidad y mortalidad, salud y enfermedad. Con el nacimiento del biopoder, cada pueblo se dobla en población, cada pueblo democrático es, al mismo tiempo, demográfico. (Agamben, 2010, 88)

Hecho esto, aislados en una categoría, los prescindibles, despojados de nosotros mismos, se hace posible la fábrica de cadáveres y la última y más definitiva soledad en los términos de los vencedores. Conducidos a la miseria de una soledad generalizada, nos transformamos, de humanos, en organismos susceptibles y vulnerables, ocupada nuestra intimidad y suplantadas nuestras relaciones de modo que, aún sin saberlo, entramos al servicio de nuestra destrucción:

La coerción interior cuyo contenido único consiste en la evasión estricta de contradicciones que parece confirmar la identidad de un hombre (sic) por fuera de toda relación con otros. Lo ajusta a la banda de terror aún cuando está solo, y la dominación total intenta no dejarlo sólo jamás, excepto en la situación extrema del  confinamiento solitario…Sin embargo, la soledad organizada es considerablemente más peligrosa que la impotencia desorganizada de todos aquellos que son gobernados por la voluntad tiránica y autoritaria de un solo hombre. Su peligro es que amenaza con arrasar con el mundo como lo conocemos-un mundo que en todas partes parece haber llegado a su final-antes de que un nuevo comienzo que surja de este fin haya tenido tiempo para afianzarse a sí mismo. (Arendt, 1979, Vol. 3, 176)

Nadie más dócil y sumiso que quien busca garantizar un mínimo de seguridad para sí y para los suyos y que por ello ha sido transformado una y otra vez, bajo la presión de condiciones económicas adversas que amenacen su seguridad generándole incertidumbre, pudiendo hacer, literalmente, cualquier cosa para defender su empleo, su pensión, su familia, etc. Personas capaces de sacrificar sus creencias, sus convicciones y su dignidad humana. Cuando el umbral de lo que se requiere de estas buenas personas se eleva a cambio de superar la amenaza para su seguridad y la de los suyos, harán lo que les manden solamente a cambio de ser eximidos de toda responsabilidad ya que actuaban para mantener un mínimo de bienestar. Funcionarios, cuyas funciones son definidas por la estructura y el sistema. Burócratas haciendo su parte en la maquinaria autónoma de un todo cuyo sentido les desborda y supera. Obedientes a la moral cambiante que define y modifica el bien y el mal según lo impongan para su beneficio quienes tienen el poder de garantizar seguridad, pero para quienes la ética que reclama tomar decisiones y asumir las consecuencias, carece de un sentido práctico. Los peores asesinos, por ejemplo, de la SS y de la Gestapo, no fueron escogidos por Himmler entre sicópatas, fanáticos, o asesinos congénitos. Confió enteramente en la eficiencia y obediencia sin límites de padres de familia y personas que tenían y defendían su empleo. Este “carácter burgués” nos mira en el espejo cotidianamente mientras la responsabilidad por nuestros actos la tienen quienes dan las ordenes y funcionamos según se requiera para un beneficio accesible. Nos encierra en la impotencia de la socialidad de lo que se nos permita, así como condena a la soledad de nuestros buenos deseos poco prácticos y limitados por “condiciones objetivas” a quienes son víctimas de abusos que siempre comete el otro, en el que no nos vemos a nosotros en condiciones que nos “obliguen” a funcionar y a hacer bien lo que tengamos que hacer (Arendt, 2000b, 152) .

Arendt realizó su estudio sobre los escombros de la destrucción total, que era, simultáneamente, un nuevo comienzo al que quiso contribuir con las verdades terribles de sus lecciones inaceptables e indispensables, para evitar que ese nacimiento nos condujera de nuevo e inexorablemente –como siempre cuando nos negamos a reconocernos y a aprender- a otro fin, otra pesadilla aún más terrible, increíble e impredecible. Por ello, concluye de manera optimista aseverando que “(c)omenzar, antes de convertirse en un evento histórico, es la capacidad suprema del hombre(sic); políticamente (comenzar) es idéntico a la libertad humana…Este comienzo está garantizado por cada nuevo nacimiento; es, de hecho, cada hombre (sic).” (Arendt, 1979, Vol. 3, 177)

Es cierto entonces que “hay algo peor que la muerte y es el fin de los nacimientos” (ACIN, 2005). En ese sentido, el poder totalitario en ciernes con su amenaza y poder de manipulación de la vida misma y de destrucción de bienes comunes y recursos esenciales como el agua y la tierra, la naturaleza toda, por el interés utilitario y el afán de acumulación en los límites mismos del planeta a los que nos ha llevado la totalidad del sistema totalizante, hace posible ahora mismo lo impensable aún en la mirada de Arendt, ante el horror totalitario del que fuera testigo ejemplar: el fin de los nacimientos que garantice nuevos comienzos. Más valido aún es su esfuerzo porque entendamos en el espejo, en nuestra humanidad defendida y compartida, en la ruptura colectiva de nuestra soledad de unidades fabricadas por y para el sistema, que la tentación totalitaria es más que una tentación y que nos corresponde conocerla y detenerla entre todas y todos y ante el espejo, por la pervivencia de la humanidad y de la vida misma. 

Ser Incomparable y sufrir las consecuencias

Si lo ético consiste en actuar conociendo las reglas del juego y los “principios morales” y asumir las consecuencias a sabiendas de que estas no se harán esperar, un rasgo fundamental de Hannah Arendt en torno de su trabajo político e intelectual es precisamente su actitud ética. Le costó y mucho, aún después de su muerte. Fue perseguida, señalada, atacada por individuos, colectivos, estados y maquinarias tan fuertes y de manera tan sistemática que en más de una ocasión parecía inminente su muerte política, aislamiento y desprestigio definitivos. Muy a pesar de esto, perseveró en sus argumentos. Buscó espacios de debate. Escuchó con atención a sus detractores y, siempre que pudo, les respondió -llegando incluso a suplantar a un traductor que estaba distorsionando el contenido y sentido de un ataque apasionado contra Arendt en alemán, en un ámbito público anglo parlante. Ella asume la traducción para hacerla con la vehemencia y claridad que su interlocutor estaba manifestando en su contra garantizando así que se entendiera y se sintiera con fuerza y claridad la posición de quien la atacaba-. Esta actitud, sumada al rigor de sus investigaciones, análisis y argumentos, merece ser destacada y emulada.

No se debe confundir el reconocimiento de este rasgo característico de su personalidad e inseparable de su trabajo con el de defender a ultranza sus posturas y opiniones ni los argumentos y evidencias que, a su juicio, las sustentaban. Muy al contrario, construir opiniones y posiciones aún cuando estas vayan en contravía del “sentido común” y asumiendo que van a generar tormentas, no requiere, de antemano, que se esté a favor o en contra de las mismas. Esto es otro tema. Lo que señalo y resalto como ejemplar es esa decisión de enfrentar con argumentos rigurosamente construidos poniendo toda la capacidad y esfuerzo en un trabajo a consciencia y serio, aún sabiendo, o especialmente cuando uno sabe que va a tener consecuencias aún definitivas para la propia vida y libertad, pero que, sacrificar esta obligación ética por defender la seguridad y el espacio, es, en la soledad de la decisión personal, sacrificar la misma vida y el sentido de vivirla. Esto nunca lo hizo Hannah Arendt y debe reconocerse.

En consecuencia, no es este el espacio ni es el interés de este texto, el de abordar las controversias y desacuerdos que ciertamente merecen ser planteados en torno de muchos temas, pero especialmente en torno de su concepción pragmática de libertad en el marco del republicanismo liberal del modelo capitalista norteamericano y, muy especialmente , frente a sus análisis y lecturas “Sobre la Revolución” (Arendt, 2012) en los que comparó desde unos criterios particulares, la revolución francesa con la “revolución” americana para sacar conclusiones sobre las revoluciones en general defendiendo como modelo la revolución americana – a partir de una premisa, a todas luces errada e históricamente falsa, al asegurar que la “revolución americana” fue una revolución desde la afluencia por no haber allí pobreza, cuando, de hecho, fue una revolución de unos hombres afluentes a nombre de una nación en ciernes, por el afán de acumular y someter a los pobres para acceder a tierras y acumular con libertad, sin someterse a las limitaciones imperiales. Basta con señalar que Arendt acepta a priori como única revolución posible, el capitalismo republicano de los EEUU y hace su estudio comparando a Francia y EEUU para sustentar esta conclusión que merece ser cuestionada: 

Lo que la autora sin demasiada discusión celebra al analizar los acontecimientos políticos ocurridos durante la llamada guerra de la independencia de los EEUU; es la producción de una estructura política republicana para la producción de decisión política sobre asuntos generales. Tal estructura política que da forma al ámbito de lo público, entendido como espacio de inclusión colectiva, contiene y organiza a tramas comunitarias, locales y de parentesco, de reproducción material de la vida social. De hecho, tal estructura política o de gobierno se construye –según Arendt- a fin de garantizar –o al menos permitir- la participación de algunos varones en la producción de la decisión sobre asuntos generales, a partir de entonces entendidos como asuntos públicos. Sin embargo, la filósofa del pluralismo político no se ocupa en absoluto de la crítica a las condiciones específicas-capitalistas o tendencialmente capitalistas-bajo las cuales se organiza la reproducción material de la vida social una vez admitida la distinción canónica “público/privado”. (Gutiérrez, 2014)

Revivir el trabajo y la vida de Hannah Arendt en el ámbito de la filosofía y del quehacer político de las sociedades es abrir espacios de debate abierto y critico con y aún contra sus ideas. Arendt no merece creyentes ni fanáticos. Arendt no debe provocar corrientes políticas ni mucho menos el “Arendtismo”, en el mismo sentido en que, como ella misma lo manifiesta con conocimiento de causa, nada peor le pudo haber pasado al pensamiento marxista que haber generado el marxismo con todas sus consecuencias nefastas (Arendt c, 2000, 247). Abrir coloquios, cátedras, espacios de reflexión y pensamiento en torno de Hannah Arendt implica e impone, no creer en sus ideas y posiciones en principio y a priori, sino descubrir cómo las construye y construir en diálogo con estas y otras, debates cuyo impacto concreto en la política surja de posturas éticas sólidamente sustentadas y abiertas a ser rebatidas. Los espacios de análisis y no la fe en las organizaciones y en las personas, son la esencia de la libertad y nuestra protección esencial contra la “banalidad del mal”(Arendt d, 2000, 313-390).

Frente a la catástrofe final que confrontó a los judíos casi con su aniquilación definitiva, Arendt trabaja, examina y rebate, por ejemplo, las tesis incuestionadas e incuestionables entonces, sobre el origen del antisemitismo que parecían, a todas luces, haber sido validadas por la “solución final” y el proceso sistemático de exterminio. Frente a la idea del “eterno antisemitismo” inevitable, simultáneamente una fuente recurrente y misteriosa de odio y persecución en todas partes y siempre, persecución que a su vez, míticamente fortalece en su sufrimiento y resistencia a este pueblo para garantizarle su pervivencia, Arendt señala que este argumento, además de insostenible es más peligroso que nunca. “Absolvería hoy a quienes odian a los judíos de crímenes peores de los que nadie jamás hubiera podido imaginar. El Antisemitismo, lejos de ser una garantía misteriosa para la supervivencia de los judíos, ha sido revelado, claramente, como una amenaza para su exterminio.” (Arendt, 1979, Vol. 1, 8) Este argumento refuerza tercamente la completa e “inhumana inocencia que caracteriza a las victimas del terror moderno y que, en consecuencia, es ratificada por los acontecimientos…¿Por qué los judíos?, una pregunta que exige una respuesta anticipada: hostilidad Eterna.” (Ibíd.) La otra explicación reiterada es la del chivo expiatorio. En todas las sociedades en las que hay conflicto, los judíos son chivos expiatorios del mismo. Se niega con estas respuestas reiteradas la posibilidad de examinar seriamente y más allá del misterio, ámbitos y contextos históricos concretos, así como la participación y posible responsabilidad judía en estas dinámicas interactivas. 

De alguna manera en los campos de exterminio, los Judíos fueron exterminados en concordancia con la explicación que estas doctrinas habían brindado respecto de porqué eran odiados: omitiendo lo que hubieran hecho o dejado de hacer, a pesar de toda virtud o vicio. Aún más, los propios asesinos, solamente obedeciendo ordenes y orgullosos de su desapasionada eficiencia, parecían bajo esta luz instrumentos “inocentes” de un curso de acontecimientos impersonal e inhumano que la doctrina del eterno antisemitismo les había asignado. (Ibíd.) 

“No hay”, argumentó Arendt, “indicación alguna de verdad histórica en estos argumentos. Solamente demuestran lo oportunos que resultan en momentos particulares en los que aparecen como plausibles para la multitud” (Ibíd. 8-9).  Arendt busca desatar un nudo histórico y confrontar argumentos manidos precisamente para evitar que se repita la persecución, el señalamiento, la segregación y la hecatombe. Pero esto resulta inaceptable para quienes necesitan o prefieren estas explicaciones que permiten separar irreconciliablemente a los asesinos, por Nazis, más aún, por alemanes y a sus víctimas inocentes y puras por judíos. Advirtió Arendt que este tipo de pseudo-argumentos populares y populistas, satisfacen necesidades inmediatas de diferenciar de manera absoluta el bien y los buenos, del mal y los  malos. Pero son falsos argumentos. En consecuencia, las víctimas pueden convertirse y actuar en las condiciones históricas apropiadas como victimarios, ya que no es una característica genética la que los define. Nada impide que, sobre la base de estas explicaciones puristas que nada esclarecen, con el tiempo, las víctimas, aún a nombre de haberlo sido, asuman una superioridad moral que les faculte para actuar contra otros tal como han actuado contra ellos(Ibíd.). No se necesita de mucha inteligencia ni de un conocimiento acabado de la historia para reconocer, a la luz de hechos actuales y recientes, cuanta razón tenía Arendt. Sin embargo, ella, judía, víctima, sionista y defensora de la necesidad del Estado de Israel, sería atacada por las organizaciones judías y por el establecimiento, como antisemita y pro-Nazi. 

Arendt promovió el sionismo en los años de la persecución Nazi que la obligó a refugiarse en Francia con su madre. Desde París propuso la formación de un ejército judío, lo que les daría el sentido de ser una “nación” en armas, partícipes y no solamente espectadores de su propio destino, estimulando una solidaridad que  trascendiera el tribalismo y la filantropía. Otra consecuencia de este ejército sería la eventual posibilidad de acceder a un lugar en la mesa de negociaciones de la postguerra, contribuyendo a la construcción de una nueva Europa. (Baehr, 2000, xv)

Pero, unos años después, se opuso abiertamente a la creación de un Estado de Israel unitario y judío. Abogó por una nación federal, basada en consejos locales sustentados en formas de democracia directa y no representativa y en la coexistencia y convivencia permanente y armónica entre árabes y judíos. 

Luego del juicio a Eichmann, aunque estuvo de acuerdo con el proceso, estuvo en contra de la sentencia, en la medida en que Eichmann era, a todas luces un criminal contra la humanidad y la ejecución de la sentencia por parte de una nación particular, de una parte, dotaba de un autoritarismo moral inaceptable para juzgar y condenar a nombre de la humanidad a Israel y de otra, le permitía a jurisdicciones internacionales evadir su responsabilidad para enfrentar la necesidad de hacer justicia en crímenes que no eran abarcables por ninguna condena, dada su magnitud. Se opuso abiertamente a la postura explícita de Ben-Gurión, Primer Ministro de Israel, quien planteó que Eichmann era un símbolo de todo el odio histórico contra los judíos y exigió que como tal se le condenara. Con ello, de acuerdo con Arendt, se reducía al acusado a una “instancia histórica” y dejaba de ser un acusado con derechos enfrentando sus propios crímenes. Insistió Arendt: “se juzgan sus crímenes, no el sufrimiento de los judíos” (Ibíd., xv). Eichmann, según lo percibió y documentó Arendt, era “genuinamente incapaz de pronunciar una sola frase que no fuera un cliché” (Ibíd., xxvi). No era un hombre estúpido sino vacío, un funcionario eficiente, una “extraña mezcla de incapacidad para pensar y maldad” (Ibíd.). No podía demonizarse, como se hizo, a Eichmann porque esto lo pondría más allá de cualquier posibilidad de juicio y le brindaría un aura metafísica de “grandeza satánica”. Eichmann no estaba loco ni poseído. Lo que asombró a Arendt como evidente era su banalidad, “su incapacidad para mirar a cualquiera desde el punto de vista del otro”. Eichmann hizo lo que debía a cabalidad siendo absolutamente incapaz de realizar a consciencia lo que estaba haciendo o había hecho. Simplemente funcionaba. Esto era aún más aterrador que la peor de las maldades. Una evidencia viva del tipo de gente capaz de cometer bajo regímenes específicos y en las condiciones adecuadas, los peores crímenes contra la humanidad. Era esto lo que debería juzgarse y convertirse en una lección y en un precedente (Ibíd. xxvi). 

Arendt publicó su reporte sobre el juicio a Eichmann en Marzo de 1963 y fue atacada en el mundo entero por organizaciones, individuos y estados para quienes, “La Banalidad del Mal” sólo podía provenir de una “judía que se odiaba a sí misma”. (Arendt d, 2001, 313-408). Retrospectivamente es evidente cuanta razón ha tenido en plantear el debate que propuso  y qué nefastas han sido y son las consecuencias de no escuchar y debatir con seriedad su voz crítica y sus argumentos serios. Señalarla y marginarla para encubrir las verdades difíciles que planteó refleja el estado autoritario e intolerante de un mundo totalizante que necesita de la homogeneidad y del pensamiento único para perpetuarse. 

Segregación y racismo asuntos públicos que superan la “opinión pública”

Como la mayoría de las personas de origen Europeo tengo dificultades para entender, mucho menos compartir, los prejuicios comunes de la gente de esta región (el sur de los EEUU). Dado que lo que escribí puede chocarle a la gente buena y ser mal aprovechado por la gente mala, debo dejar en claro que, como judía, simpatizo y asumo la causa de los Negros (Negroes) como la de todos los pueblos oprimidos y apreciaría que los lectores hicieran otro tanto. (Arendt e, 2000, 232). 

Así se expresaba Hannah Arendt en la frase final de su introducción a uno de los artículos más controvertidos y atacados de su vida. Publicado en 1959 en la revista Dissent, “Reflexiones sobre Little Rock” fue escrito en el otoño de 1957 en torno de una fotografía que muestra a “los 9 de Little Rock”. Un caso que tuvo resonancia e impactos nacionales e internacionales. La fotografía, mostraba a nueve jóvenes afro-americanos, estudiantes de secundaria entrando a un colegio que había sido únicamente para blancos en la América segregada y racista de esos años y que había sido integrado como consecuencia de la sentencia de la Corte Suprema de Justicia (Brown v. Board of Education of Topeka, Kansas), así como la decisión del Presidente Dwight Eisenhower de enviar tropas para reforzar militarmente la integración en la Secundaria Central de Little Rock como consecuencia de este acto de discriminación. Los editores de la revista Commentary habían decidido no publicar el mismo texto antes por las reacciones que podría haber suscitado y que de hecho desató. Ante la inminencia de asumir una posición que no sería -ni fue- respaldada por nadie y que podría ser manipulada para señalarla como partidaria del racismo del sur de los EEUU y enemiga del fin de la segregación racista, Arendt no puede ni quiere hacer silencio y asume los riesgos defendiendo su posición y luego argumentándola en respuesta a algunos de los ataques mas vehementes que le hicieran (Ibíd. 243-246). Esta controversia y los debates al respecto, siguen siendo parte de la agenda académica de diversas universidades de los EEUU. 

Sin pretender resumir el texto, que necesita ser leído, el argumento fundamental de Arendt no es en contra del fin de la segregación racista ni contra la lucha de los afro-americanos por sus derechos sino, específicamente, contra la imposición por decreto de la integración de los colegios previamente segregados y contra el reforzamiento militar de esta decisión jurídica. Arendt asume que el racismo se encuentra arraigado en todos los ámbitos de la sociedad y que con esta decisión legal se pretende forzar su superación en la población más vulnerable, heredera y víctima de una estructura social y cultural establecida. La fotografía de los 9 de Little Rock, muestra a nueve jóvenes afro-americanos aterrados ante el odio, las amenazas y los insultos de los blancos que los rodean, sin embargo, caminan en medio del terror, con dignidad y firmeza. Para Arendt, la decisión legal y militar de imponer el fin de la segregación en las escuelas de un momento a otro, a sabiendas de que esta se encuentra arraigada en los corazones y tradiciones de esta sociedad, es trasladar a los estudiantes un problema social y político profundo y complejo que estos ni han creado, ni están en condiciones de resolver. La ley y la fuerza, según Arendt, no sirven en estos ámbitos sino para reforzar el odio y, a lo sumo, ocultarlo, para que la segregación, que se busca superar, por el contrario, se afiance de manera perversa, oculta, hipócrita e insidiosa como consecuencia de una imposición contraria a la superación consciente de esta distorsión intolerable. Para ella se trata de superar definitivamente la segregación, no de obligar a la sociedad que la cree justa y necesaria, a reforzarla por otras vías más insidiosas y difíciles de reconocer y enfrentar. Obligar a la sociedad a encubrir un vicio en lugar de enfrentarlo y obligar a sus víctimas más vulnerables e imposibilitadas a enfrentar esta problemática, establece bandos confrontados en un campo de batalla trasladado al ámbito de las escuelas. 

La segregación es discriminación reforzada por la ley, la desegregación no puede hacer más que abolir la legislación que reglamenta la discriminación: no puede abolir la discriminación e imponer la igualdad en la sociedad pero puede, y en realidad debe, imponer la igualdad en el cuerpo de la política de la sociedad. (Ibíd., 137). 

El punto es que la fuerza puede, de hecho debe centralizarse para ser efectiva, pero el poder ni puede ni debe concentrarse en el centro. Si las diversas fuentes de las que surge se secan, toda la estructura se vuelve impotente. Los poderes de los Estados en esta nación son unas de las fuentes más auténticas del poder, no sólo para la promoción de la diversidad y los intereses regionales, sino para la República como un todo. (Ibíd.,  241). 

Las y los niños, buscan de manera instintiva autoridades que les guíen hacia un mundo para el que todavía son unos extraños, en el que no pueden orientarse por su propia juicio. En la medida en que padres y maestros les decepcionen como autoridades y guías, los jóvenes, se conformarán con mayor fuerza con sus pares y, en ciertas condiciones, sus pares se convertirán en la autoridad suprema. El resultado sólo puede ser el surgimiento del poder de bandas o pandillas, como lo demuestran de manera elocuente las fotografías mencionadas arriba. El conflicto entre un hogar segregado y una escuela desegregada por ley y por la fuerza, entre prejuicio familiar y demandas escolares, causa la abolición inmediata de la autoridad de profesores y padres, reemplazándola por la autoridad de la opinión pública sobre escolares que no tienen ni la habilidad, ni la posibilidad, ni el derecho para establecer su propia opinión pública. (Ibíd., 243). 

La historia se ha desenvuelto frente a estos hechos sacando sus propias conclusiones en el contexto de los EEUU. Pero la posición y los argumentos de Arendt, planteados ante el calor de los acontecimientos, más allá de haber sido expresión de sus calidades éticas y de su valor por encima de la popularidad y de la vanidad que busca el favor de la opinión pública por encima de la honestidad y la autonomía, alimentan un debate necesario respecto de la construcción de poder desde abajo y de las dinámicas que empujan a los grupos sociales más vulnerables al odio y a la violencia. La vigencia de estos temas, supera con creces, el conflicto de opiniones e intereses de una coyuntura particular. Tener la capacidad, la sabiduría y el valor de ver en cada situación específica la necesidad de posicionarse, manifestarse y actuar con dignidad y de no hacer silencio sino argumentar, así nos genere dificultades, es, como lo demuestra este hecho, ejercer la sabiduría necesaria para no caer en la cárcel de los acontecimientos y someterlos a nuestra capacidad, derecho y obligación de decidir a consciencia y con sabiduría para construir así libertades colectivas y no las trampas inmediatas de la opinión pública aceptada e imperante.

Incomparables frente a los desafíos de la dignidad

La fama es un fenómeno social; ad gloriam non est satis unius opinio (tal como señaló Seneca con sabiduría y pedantería), “para la fama no basta la opinión de uno”, a pesar de que es suficiente para la amistad y el amor… La fama póstuma parece ser, por tanto, la suerte de los inclasificables, es decir, aquellos cuyos trabajos no encajan dentro del orden existente ni introducen un nuevo género que lleve a una futura clasificación. Los innumerables intentos de escribir “al estilo Kafka”, todos ellos rotundos fracasos, sólo sirvieron para enfatizar el carácter único de Kafka, la absoluta originalidad que no puede hallarse en ningún predecesor y no tiene seguidor. (Arendt, 2001, 163).

Esto, que podría haber sido escrito en referencia a Hannah Arendt, lo escribía ella misma en su ensayo sobre su amigo y colega Walter Benjamin incluido en “Hombres en Tiempos de Oscuridad”. Benjamin fue, es, “incomparable”, es decir, inclasificable. 

Para decirlo de otro modo, en la actualidad sería tan engañoso recomendar a Walter Benjamin como crítico literario y ensayista como habría sido recomendar a Kafka en 1924 como novelista y escritor de cuentos. Para describir su trabajo en forma adecuada y a él como autor dentro de nuestro usual marco de referencia, tendría que hacer varias declaraciones negativas, tales como: su erudición fue grande, pero no era un erudito; sus temas comprendían textos y su interpretación, pero no era un filólogo; no lo atraía mucho la religión, pero sí la teología y el tipo de interpretación teológica para la que el texto en sí es sagrado, pero no era teólogo y no sentía un interés particular por la Biblia; era un escritor nato, pero su mayor ambición fue producir una obra que consistiera sólo en citas; fue el primer alemán que tradujo a Proust (junto con Franz Hessel) y St. John Perse, y antes de eso había traducido los Tableaux perisiens de Baudelaire, pero no era traductor; revisó varios libros y escribió una serie de ensayos sobre escritores vivos y muertos, pero no era un crítico literario; escribió un libro sobre el barroco alemán y dejó un estudio sin terminar sobre el siglo XIX francés, pero no era un historiador, ni de la literatura, ni de otros aspectos: trataré de demostrar que pensaba en forma poética, pero no era ni poeta ni filósofo. (Ibíd., 163-164). 

Ante el espejo de Benjamin podríamos reconocer mejor a Hannah Arendt. Compartieron una época, un origen cultural y social, una nacionalidad, una pasión por el saber y las búsquedas rigurosas, atrevidas, innovadoras. Una persecución por judíos y porque siendo tales, enfrentaron a su manera con la frente en alto su derecho a pensar, a opinar, a participar en la sociedad, a no hacer silencio aún cuando deberían asumirse bien como inferiores, bien como sujetos de la concesión graciosa del derecho a manifestarse y producir intelectualmente. Esto y mucho más los hermanaba a ellos y a otros como Scholem, Adorno y tantos otros. 

Hannah Arendt y Walter Benjamin

Según lo propone Arendt, el problema de Benjamin (si es que era tal) era que no se podía reconocer en nada de lo existente; siempre resultó ser sui generis (Ibíd.)

Escuchando la voz del “hombrecito jorobado” (según un cuento tradicional alemán, este personaje habla al oído a sus interlocutores para mal aconsejarlos y hacerlos tomar las decisiones equivocadas), Benjamin, según Arendt, vivió el laberinto de los tiempos oscuros que compartieron, optando siempre por aquello que le cerraba el camino y lo aproximaba al abismo hasta su muerte, aparentemente en el suicidio, en el intento de huir de la persecución Nazi (Ibíd., 161-213).

Arendt sobrevivió, vivió, siguió produciendo y alcanzó una libertad que deseó para su amigo (si tan solo el hubiera actuado de otro modo). A pesar de su rabiosa independencia de criterio y autonomía, fue una filósofa política. Su trabajo ha sido clasificado y sus actividades como intelectual y académica son, a todas luces clasificables. Sin embargo, aún dentro de estos parámetros, sin lugar a dudas, Hannah Arendt es también incomparable. Leer su ensayo sobre Benjamin es un himno (riguroso, distante, serio) a la amistad, al afecto profundo. Arendt, quería salvar a Benjamin de su muerte, de su suicidio, de su marginación, de la incomprensión. Quería haber suplantado al hombrecito jorobado y lo hace, ante la impotencia de su desaparición y ausencia. Le habla al oído. Le recomienda con vehemencia no haber decidido como lo hizo para tenerlo a su lado. Le reclama su muerte, como una especie de entrega suicida a ese mal sin precedentes que desató la hecatombe y los persiguió. No se si esto es cierto, pero así lo creo al leer y releer ese texto amoroso y duro. Es una declaración profunda de amistad y por ello una exigencia al hombre en cuyo lugar de muerte, frente al mar, hay un monumento que parece llevar al camino abierto de la libertad y termina frente a un abismo. 

Monumento a Walter Benjamin en Portbou

Sin sacar conclusiones sí necesito proponer una diferencia vital, esencial, entre Arendt y Benjamin, aunque los dos son incomparables, que está, precisamente en su grado de incomparabilidad. La pista está en las Tesis sobre la Historia (Benjamin, 2007, 65-76) y de ellas, tal vez, en la Tesis VIII

La tradición de los oprimidos nos enseña entretanto que el “estado de emergencia” en que vivimos es la regla. Debemos llegar a un concepto de historia que resulte coherente con ello. Se nos planteará entonces como tarea la creación del verdadero estado de emergencia, y esto mejorará nuestra posición en la lucha contra el fascismo. La fortuna de éste proviene desde hace bastante del hecho de que sus adversarios lo combaten en nombre del progreso como ley histórica. El estupor porque las cosas que vivimos sean “aún” posibles en el siglo XX no es nada filosófico. No es el comienzo de ningún conocimiento, salvo del que la idea de la historia de la cual proviene carece ya de vigencia. (Ibíd., 69)

Benjamin escuchaba el consejo equivocado siempre, en el marco de una historia que ya carecía de vigencia para el. Benjamin puso toda su capacidad desde una historia otra. Preparándose para habitar las “constelaciones” de los vencidos y derrotar de manera permanente a los vencedores frente a los que, ni siquiera los muertos están a salvo. Arendt, reconoció la magnitud del poder y la permanencia del estado de excepción. La presencia total de la historia y el cuerpo de lo político en el marco de esta realidad que estudió, criticó y frente a la que asumió lecturas, posiciones y búsquedas. Arendt buscaba llegar al otro lado desde acá o mejor, contribuir a que muchas y muchos tuviéramos que hacerlo al reconocer este imperativo. Benjamin no pudo tolerar estar de este lado y recorrió la historia, la vida, a contrapelo, en contravía. Benjamin y Arendt fueron arrasados como el ángel (Angelus Novus) de Paul Klee por la tormenta de la historia en su camino de escombros, horror y ruinas (Ibíd., 69-70). Pero Arendt, de pie ante el horror inconcebible, encontró maneras prácticas, al interior de la tormenta y en sus materiales mismos, para exigir espacios y rumbos. La razón no resuelve este reclamo, este dilema, porque es apenas una de las tantas maneras de enfrentarlo. El mundo en el que Arendt resulta clasificable e incomparable, es el mismo en el que Benjamin no encuentra espacio y solamente es incomparable y único. El de los acontecimientos, el tiempo vacío y los vencedores. Benjamin, fue un destello en el momento de peligro. Arendt sobrevivió para plantearlo, encontrando su nicho en y a pesar del orden de la Historia. Una Historia que existe para negarnos y acumular. No es un dilema de ellos, los famosos, sino, un desafío de todas y todos, mientras el tiempo de los vencedores nos siga negando y mientras nuestros actos sigan alimentando su historia vacía. 

Arendt siguió siendo incomparable aún cuando ganó por mérito propio su espacio en el mundo académico. Durante la guerra de Vietnam, Arendt era profesora universitaria en EEUU. Sus alumnos decidieron no asistir a sus clases para unirse a las protestas y la buscaron para anunciárselo. Su respuesta fue “¿ya tienen donde hacer las fotocopias del material que van a repartir?” Se opuso a la guerra y al imperialismo de los EEUU y escribió sobre el tema con firmeza, siendo una de las voces más escuchadas al respecto. Lo hizo, porque creyó en el republicanismo de los EEUU y sentía que estas acciones imperiales lo traicionaban. Nada queda cerrado en el conocer a Hannah Arendt, todo queda abierto, provocado y provocando. Esto es aún más cierto frente al espejo que ella misma se construyó ante la vida, la obra y la muerte prematura de su amigo Walter Benjamin. 

La pertinencia de la emancipación de los pueblos, desde otras orillas y posibilidades

Uno de los temas que más trabajó Hannah Arendt fue el de la emancipación de los pueblos con énfasis particular en los judíos entre los siglos XIX y XX en la Europa central y occidental. En torno de este tema siempre giró el de la asimilación, en las características y con las condiciones que de hecho se impusieron a los judíos al pasar de pueblos o colectivos sin status ni nación al de ciudadanos con plenos derechos en el marco de los recién nacidos Estados-Nación de la época. Arendt señaló con firmeza los riesgos de la asimilación en estas condiciones (que aparecían como las únicas posibles) y dedicó un extenso escrito para ilustrar esta situación en su texto sobre la vida de Rahel Vernhagen (1781-1833), una escritora de origen judío quien promovió la emancipación y se convirtió en un símbolo de la asimilación. Rahel odió y rechazó su pasado judío y dedicó mucho de su vida a borrarlo, pero se convirtió, a pesar de haber adquirido una profunda y sincera identidad con personalidades no-judías de las letras y artes de Alemania, en una víctima del antisemitismo en 1819. Ante estos hechos, abandonada por quienes había cultivado para negar su pasado y huir de el, se encuentra rodeada cerca de su muerte, del apoyo y afecto de los judíos a quienes había rechazado. Se arrepiente de haberse perdido la relación con su propia gente (Arendt f, 49-72). 

Desde otra orilla del mundo, en los Andes bolivianos, en un contexto de discriminación, conquista y persecución permanentes, a pesar de los cuales, la identidad se preserva y pervive, explica Silvia Rivera Cusicanqui, la socióloga y activista boliviana mestiza-Aymara: 

Somos mestizos, pero tenemos una fuerte marca indígena en nuestras almas. Somos “impuros”. No somos gente “pura”. Y debemos reconocer también que hay una marca europea en nuestros cuerpos y subjetividades. Lo bueno de esa marca es la idea de libertad y derechos individuales. De nuestra parte indígena proviene la idea de comunidad y de ciclos, de nuestra intimidad con los ciclos de la naturaleza. Pero reconocemos el valor, la validez de los derechos y libertades individuales(…)Todo esto proviene de lo mejor de la civilización europea y de la Ilustración. Son contradictorias. Pero vivimos la contradicción con alegría. No es una contradicción esquizofrénica. Vivimos la contradicción de manera que esta nos llena de energía. Y contradicción sin síntesis va totalmente contra la esencia del Marxismo. 

Esto tiene que ver con la lógica Aymara trivalente, opuesta a la lógica Aristotélica binaria. La filosofía Aymara está basada en el “tercero incluido”. A no es B y B no es A. Pero hay cosas que son A y B simultáneamente. En la lógica binaria, uno excluye al otro. Pero cuando tienes una lógica de inclusión, tienes enormes posibilidades de acción intercultural. Esto está inscrito en la lengua Aymara. En la gramática Aymara puedes decir “es” o “no es” y puedes decir “es y no es” al mismo tiempo. Jisa es si, jani es no, e inasa puede ser si y puede ser no. (Weinberg, 2014)

De vuelta a Arendt, explica, en el contexto y dinámicas históricas de la Europa que le tocó vivir y entender, su perspectiva respecto de la emancipación-asimilación. La emancipación de los judíos en Europa hace referencia a un proceso histórico particular cuya característica y exigencia esencial y contradictoria era la de su asimilación, lo que implicaba, dejar de ser, dentro de una sociedad que así lo requería, para poder gozar de los beneficios y privilegios garantizados a la ciudadanía, a cambio de superar la exclusión de estas sociedades y derechos. Para emanciparse de manera pros, como puebloe de manera prnto en tanto ciudadanos.idades que hac, lo que imponus privilegios se hicieron extensivos a todos láctica como judíos, como pueblo, tenían que integrarse como ciudadanos y así, asimilarse, lo que convertía aparentemente en innecesaria y obsoleta su identidad. Pero, se les concedía la ciudadanía como una forma de emancipación en tanto en cuanto se necesitaba de ellos como judíos, con una identidad judía que no interesaba a los negocios del estado-nación, pero a cuyo nombre podría obtener los beneficios de una relación que no estaba fundamentada en el reconocimiento de esa identidad, sino en el reconocimiento de ciertas capacidades de ese grupo particular. Por razones prácticas, los nacientes Estados-Nación, los integraban entonces, como ciudadanos, por ser judíos y porque necesitaban de sus servicios y favores, exigiéndoles que siguieran siéndolo para poder obtener estos beneficios que eran el fundamento de la relación, pero, a cambio de convertirse en ciudadanos, como cualquier otro, lo que imponía precisamente, abandonar las diferencias y especificidades que hacían necesario este reconocimiento en tanto ciudadanos. 

Por lo tanto, la emancipación de los judíos, según les fue concedida por el sistema de estados nación en Europa durante el siglo XIX, tuvo un doble origen y un significado ambiguo siempre presente. De un lado, era consecuencia de la estructura política y legal de un nuevo cuerpo político que podía funcionar únicamente bajo las condiciones de igualdad política ante la ley. Los gobiernos, para su propio beneficio, tenían que limar las desigualdades del viejo orden tan rápido y completamente como fuera posible. De otro lado, fue consecuencia de una extensión gradual de privilegios a judíos específicos, garantizados originalmente únicamente a individuos, luego exclusivamente a pequeños grupos de judíos ricos. Solamente cuando estos grupos limitados no podían ya manejar por si mismos las crecientes demandas de los negocios del estado, sus privilegios se hicieron extensivos a todos los judíos de la Europa central y occidental. (Arendt, 1979, Vol. 1, 11-12)

Durante la conferencia “Paz y Democracia en Guatemala: Desafíos pendientes”, Charles Hale aborda el mismo tema en otro contexto y circunstancias muy diferentes, desde esta orilla, en un texto titulado  “El protagonismo indígena, las políticas estatales y el nuevo racismo en la época del ‘indio permitido’” (Hale, 2005). El aporte esencial de este texto indispensable es el de señalar la política pública que diferencia entre “indios permitidos”, aquellos que aún preservando su lengua, sus costumbres, rituales y vestidos, se insertan dentro del modelo económico y político que les remunera, por hacerlo, reconociéndolos y financiándoles actividades. Son indios folclorizados que no amenazan, por el contrario, refuerzan con su colorido el sistema y sus regímenes. Una asimilación que el sistema denomina emancipación en la medida en que amoldan su identidad al lugar que les permite el sistema. Los “indios no-autorizados” son, en contraste, quienes por ser indígenas y en cuanto tales, rechazan el modelo y para proteger su cultura y manera de ver y vivir el mundo, no se asimilan al sistema que, por principio y necesidad vital, deben transformar para poder pervivir. En consecuencia, el sistema no los autoriza. 

Reparto de Indios tras la "Guerra del Desierto", Argentina.

Re-examinado el tema de la emancipación judía planteada por Arendt para la Europa que conoció, se reconoce, desde esta perspectiva indígena americana en lucha frente al sistema, un aspecto fundamental de la temática emancipatoria en la medida en que la asimilación impone como condición esencial, la inserción al modelo económico-político y cultural dominante, el cual subordina la identidad a la ciudadanía y ésta se encuentra supeditada a la libertad de mercado y de circulación de mercancías. La identidad que puede perseverar, la permitida, es apenas un adorno folclórico colateral y pictórico al servicio de la estructura social del poder y de la acumulación. 

Silvia Rivera Cusicanqui manifiesta que la categoría “indio”, no es una categoría esencial. Es una categoría histórica, creada para y por la Conquista, para identificar a otros que debían ser sometidos y subyugados. Asumir la categoría indio como identidad es una necesidad para la lucha, para afianzar la diferencia y, precisamente, la identidad contra y frente al modelo opresor, pero, la lucha emancipatoria, una vez tenga éxito, permitirá que se supere esta categoría y que se recupere la diversidad de pueblos que fueron sometidos bajo esta categoría. Emanciparse, en este sentido es, asumirse en el régimen opresor, levantarse asumiendo la categoría impuesta contra el mismo, pero para eventualmente estar más allá de las limitaciones y restricciones de esta categoría impuesta y emanciparse de la propia categoría y denominación asociada a la conquista y al orden contra el que se lucha y que no solamente nos ha impedido ser, sino que nos ha definido y encasillado para ser de un modo determinado al servicio de sus intereses de modo que no pueda existir alternativa al establecimiento (Holloway, 2011, 223-230).

En el contexto europeo de los siglos XVIII al XX, bajo la estructura del capital en sus fases expansivas, cualquier intento de emancipación era generalmente, a su vez, un intento de asimilación al establecimiento. La pervivencia de los judíos como pueblo en este contexto, en la diáspora de tierras extrañas, no se proponía por principio, un proyecto de resistencia y alternativa al orden, sino, a lo sumo (salvo excepciones notorias y muy reales), una necesidad de pervivencia a pesar y en medio del establecimiento para salir de las condiciones de marginalidad. Los aportes de Arendt resultan muy útiles en este contexto, pero ante la actual crisis del sistema mundo, la necesidad de alternativas a un orden cuyo carácter esencial impone la dominación y el despojo para la acumulación y la amenaza a la vida y a los bienes comunes, desde esta orilla del mundo y desde pueblos sometidos, conquistados, despreciados, la lucha por la emancipación adquiere un sentido y un significado más profundo y que abarca desde los pueblos indígenas, las identidades humanas todas y la relación de los pueblos entre sí, frente al modelo dominante y con la vida. 

Poner a dialogar a Hannah Arendt desde la soledad de Europa ante el mundo externo  que consideraba -como Rosa Luxemburgo- lo que no se asimilara en sus términos a sus condiciones: Es decir, lo precapitalista y sujeto de su canibalización como sistema. La relación de reciprocidad con las identidades, cosmovisiones, experiencias, visones y luchas de esos otros pueblos que nunca fueron ni han sido y se niegan a ser pre-europeos, es una necesidad impostergable. Reconocerlos finalmente como otros, en camino de la emancipación en sus términos y no sólo como primitivos o entidades a ser devoradas, nos permitiría no solamente liberarnos de la soledad en la que nos aplasta este sistema que nos amenaza nuevamente con el terror totalitario, sino que, además, nos posibilita considerar alternativas a ese viejo mundo. No se trata del esencialismo indianista racista y falso, sino de que lo indio, es una manera de buscar desde la dignidad y la humildad un mundo otro tejido a la Madre Tierra. Qué hermoso sería tener entre nosotras y nosotros a Hannah Arendt para abrir el territorio de su maravilloso imaginario a estas regiones inexploradas de lo posible que no alcanzó a reconocer.

En las respuestas de Silvia Rivera Cusicanqui a Bill Weinberg en Nueva York, en el otoño del 2014, reaparece la pertinencia y actualidad de estos temas

Entonces, ¿tus antepasados (ancestros) fueron indígenas?

¡Claro!

Y sin embargo dices que eres mestiza. ¿Sólo porque creciste hablando español como tu primera lengua?

No sólo por eso. Tengo sangre judía. Del lado de mis padres. Fueron los colonos judíos que vinieron a los Andes en el siglo 16, escapando a la Inquisición en España. De modo que de ambos lados, estoy en contra del rey de España!

Tu lado indígena y tu lado judío. ¿Los Judíos fueron Marranos?

Si, Marranos. Lo descubrí en la Universidad de Austin, Texas. En una rara sección de libros había un fichero llamado “Judíos en América”. Y el primer apellido que vi fue Rivera! Ese era un apellido judío común. Fue entonces cuando decidí que soy judía. Un judío y un Aymara son una mezcla interesante…

¿Y Quechua también, no? 

Si, Quechua también. Y probablemente también Vasco y otras cosas. Pero no me importa la “sangre”. Odio cuando se habla de la “sangre”. Creo que la identidad se construye viviendo el presente. He asumido mi amor por lo Aymara a tal extremo porque descubrí el aspecto más sano de mi lado Europeo a través del reconocimiento Aymara de la otredad. Es el lado Aymara el que me ayudó a descubrir los buenos aspectos de mi herencia Europea. 

En Bolivia, ¿los indígenas son una mayoría y los mestizos una minoría, no?

Mestizo, es una construcción. Desde un punto de vista, puedes decir que los mestizos son una mayoría porque la mayoría de los indios son mestizos de todos modos, porque hablan Español, le rezan a un Dios Cristiano, utilizan el dinero en transacciones, son individualistas, y quieren que sus hijos hablen Inglés. Pero desde otro punto de vista, esas cosas extrañas que hacemos son indígenas, son parte de la herencia indígena que todos compartimos. Y desde ese punto de vista, la mayoría somos indios. Por lo tanto se puede responder sí y no a tu pregunta. Esta es, una vez más, la lógica Aymara trivalente. (Weinberg, 2014)

¿Qué podría aportar Hannah Arendt desde y frente a la perspectiva trivalente de los pueblos y luchas de Abya Yala en la crisis del viejo mundo y ante la amenaza de estos tiempos oscuros? Esas respuestas y lo que puedan darnos para nuestras luchas por salir de estos tiempos de oscuridad para tener un futuro digno en armonía con la Madre Tierra nos corresponde buscarlas a todas y todos. Ella ya hizo, con creces, su parte, sin avergonzarse jamás por ser incomparable y en consecuencia, por no caber en el molde de lo aceptado y aceptable del régimen y de lo establecido.

- Emmanuel Rozental

Pueblos en Camino, Puebla, México, 2015-03-07

Texto de la Conferencia Magistral presentada el 11 de marzo en el I Coloquio Hannah Arendt: Pensar y Actuar en el Mundo, ante estudiantes y profesores en la Universidad de Guadalajara.

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15 Marzo 2015

Fuente: http://www.pueblosencamino.org/index.php/asi-si/economias-alternativas-solidarias/1253-hannah-arendt-y-el-imperativo-de-ser-incomparable