Hegel, Marx, Lenin, Dunayevskaya, los zapatistas

Como zapatistas que somos, aunque pequeñas y pequeños, lo pensamos el mundo. Lo estudiamos en sus calendarios y geografías. El pensamiento crítico es necesario para la lucha. Teoría le dicen al pensamiento crítico. No el pensamiento haragán, que se conforma con lo que hay. No el pensamiento dogmático, que se hace Mandón e impone. No el pensamiento tramposo, que argumenta mentiras. Sí el pensamiento que pregunta, que cuestiona, que duda. Ni en las condiciones más difíciles se deben abandonar el estudio y el análisis de la realidad. El estudio y el análisis son también armas para la lucha. Pero ni sola la práctica, ni sola la teoría. El pensamiento que no lucha, nada hace más que ruido. La lucha que no piensa, se repite en los errores y no se levanta después de caer. Y lucha y pensamiento se juntan en las guerreras y guerreros, en la rebeldía y resistencia que hoy sacude al mundo aunque sea silencio su sonido. Pensamos y luchamos las zapatistas, los zapatistas. Luchamos y pensamos en el corazón colectivo que somos […] Son diversos los tiempos y los lugares y muchos los colores que brillan abajo y a la izquierda en la tierra que duele. Pero el destino es el mismo: la libertad. La Libertad. La Libertad.

--Subcomandante Moisés, 31 de diciembre 2014

I.             Introducción

La iniciativa zapatista para organizar el seminario El pensamiento crítico frente a la hidra capitalista es muy importante, ya que en México —con la lucha por Ayotzinapa, que comenzó con los padres y madres de los estudiantes muertos y desaparecidos de la Escuela Normal Rural Raúl Isidro Burgos, pero que ahora se ha vuelto un movimiento masivo desde abajo, así como con la proliferación de documentos y acciones por parte de los zapatistas, luego de la marcha del silencio del 21 de diciembre de 2012—; en México, decía, hemos alcanzado un nuevo momento histórico en la lucha por la liberación[1]. Sin embargo, este nuevo momento no es necesariamente un nuevo comienzo, el cual pueda abrirle la puerta a una transformación social radical. Para alcanzar un nuevo comienzo, es imprescindible un nuevo momento en el estado del conocimiento que sea capaz de unificarse con las luchas emancipadoras desde abajo. He aquí la importancia del pensamiento crítico. Históricamente, éste ha alcanzado su plenitud, su máxima forma liberadora, con la dialéctica: en la obra de Hegel como respuesta a la Revolución francesa; en la de Marx, ante las revueltas masivas de los trabajadores frente a la lógica del capital en el siglo XIX; en la de Lenin, como preparación filosófica para la Revolución rusa, y en la de Dunayevskaya, con su inmersión en la negatividad absoluta como nuevo comienzo.

A continuación, queremos explorar brevemente estos hitos históricos en el desarrollo de la dialéctica —mas no para darle una solución a priori a este nuevo momento en México o el mundo: la dialéctica no es cuestión de aplicación, sino de recreación a partir de las luchas mismas por la libertad—; queremos hacerlo, decíamos, porque la labor de los pensadores-activistas que están enraizados en la filosofía dialéctica es muy importante para recrear la dialéctica en el presente, con lo que se estaría contribuyendo de modo decisivo a la transformación social radical.

Luego de esta breve revisión histórica, nos enfocaremos en los aspectos del “pensamiento crítico” que sólo son parcialmente críticos, o que no lo son en absoluto. Finalmente, regresaremos al México de hoy para analizar el pensamiento de los zapatistas, quienes le han dado una nueva vida a la dialéctica de forma inusitada.

II. De la revolución en la filosofía de Hegel a la filosofía de la revolución de Marx; de la preparación filosófica de Lenin para la Revolución rusa a “la negatividad absoluta como nuevo comienzo” de Dunayevskaya

La Revolución francesa y Hegel

La profundidad y el alcance de las acciones revolucionarias del pueblo francés —que no sólo buscaba destronar a la monarquía, sino que también le opuso resistencia al naciente “orden burgués”— dejaron en claro que la revolución no es únicamente un proceso destructivo, sino que igualmente da pie a la construcción de una nueva sociedad, la cual sustituya a la vieja. Bajo el impacto de la Revolución francesa, Hegel concibió su sistema dialéctico: su revolución en la filosofía. Hegel, al introducir a la historia en la filosofía, desarrolló el concepto de un espíritu en auto-movimiento que transitaría de la conciencia, la autoconciencia y la razón hasta el saber absoluto. Ahora bien: si Hegel, en efecto, no incluyó en su sistema a hombres y mujeres concretos que luchaban por la emancipación, su concepto del espíritu sí contiene en sí las diferentes etapas en el camino de la idea de la libertad —esto es: el movimiento para superar (negar) las barreras y para alcanzar su desarrollo absoluto. En síntesis: la construcción hegeliana de la dialéctica como negación (una serie de noes) y como negación de la negación (lo positivo emergiendo de lo negativo), de hecho captura esencialmente el movimiento de la historia, aun si ésta aparece aquí sólo en su forma abstracta. La historia de la humanidad es la lucha por su liberación: no un acto aislado, sino un proceso; no sólo la oposición (negación: el no), sino la construcción de lo nuevo (negación de la negación: el sí).

La transformación de la dialéctica en Marx

Marx, en el contexto de las luchas de clase de su tiempo —de la década de 1840 y las revoluciones de 1848 a la de 1870 y la Comuna de París (1871)— pudo aprehender al verdadero sujeto, al motor de la dialéctica: no un espíritu abstracto (como si las ideas pudieran existir independientemente de las vidas de hombres y mujeres corpóreos), sino las luchas concretas de masas en contra de la opresión, la explotación y la alienación, así como por una nueva sociedad. Marx no rechazó la dialéctica; todo lo contrario: la “tradujo”; es decir: recreó la dialéctica de la negatividad —negación y negación de la negación—, en tanto doble ritmo de toda transformación revolucionaria: la destrucción de lo viejo y la construcción de lo nuevo. De esa manera, Marx dio origen a una filosofía de la revolución. Ciertamente, había criticado la deshumanización de la dialéctica hegeliana; sin embargo, recuperó su esencia: su sentido y su método transformador-revolucionario. De esa forma, para Marx, la dialéctica —en conjunto con las luchas de masas de su tiempo— se convirtió en el fundamento de su naturalismo superado o humanismo.

Uno puede ver esta fusión —en Marx— entre el pensamiento dialéctico (su filosofía de la revolución) y las luchas de los trabajadores, por ejemplo, en su llamado a la revolución en permanencia —contenido en su Mensaje a la Liga de los Comunistas, de marzo de 1850—, el cual fue hecho incluso cuando las Revoluciones de 1848-49 se encontraban en un momento de repliegue. Esto, sin embargo, no significó ilusión alguna en torno a la posibilidad de continuar la revolución en ese momento, y mucho menos fue la expresión de un “idealismo abstracto”; en cambio, hacía referencia a la necesidad de contar con una visión emancipadora que fungiera como base teórico-filosófica para proyectar las actividades revolucionarias, incluso en tiempos de represión.

De igual manera, cuando la Comuna de París estaba siendo destruida, Marx escribió La Guerra Civil en Francia (1871) para mostrar la grandeza de la Comuna, de modo que la siguiente generación de revolucionarios pudiera comprender su sentido, así práctico como teórico. Esta obra de Marx constituye, por tanto, un genuino horizonte de liberación que contiene, en sí, la dialéctica viva; de hecho, es justamente gracias a Marx que hoy en día podemos seguir discerniendo el sentido revolucionario de la Comuna.

 La preparación filosófica de Lenin para la Revolución rusa

La recreación de la dialéctica hegeliana por parte de Lenin —a través de la exploración de la Ciencia de la lógica de Hegel (los Cuadernos filosóficos de Lenin)— ha sido considerada como la preparación filosófica de Lenin para la Revolución rusa. Esto no es ninguna abstracción: la inmersión de Lenin en la dialéctica hegeliana se concretizó en acciones dentro de ese gran momento histórico ruso. La respuesta de Lenin a la participación de Rusia en la carnicería de la Primera Guerra Mundial no fue ningún llamado “abstracto” a la paz; en cambio, su grito de batalla fue: “¡convirtamos la guerra imperialista en una guerra civil!” Muchos habrán pensado que estaba loco; sin embargo, fue precisamente la visión emancipadora de Lenin la que demostró ser perfectamente concreta; ello, cuando las masas rusas llevaron a cabo la Revolución de Febrero y exigieron la salida de Rusia de la Primera Guerra Mundial.

Más aún: después de la destitución del zar —cuando un sinfín de “revolucionarios” sintieron que ya se había ido demasiado lejos, y que sólo podía seguir la instauración de la así llamada democracia burguesa—, Lenin puso sus ojos en la creatividad de las masas —quienes buscaban establecer nuevamente, como en 1905, los soviets— e insistió en que todo el poder debía ser dado a los soviets, lo que ocurrió con la Revolución de Noviembre. Como podemos observar, la visión emancipadora de Lenin estaba anclada en el pensamiento dialéctico, en su determinación por unir filosofía y revolución con el momento histórico que estaba viviendo Rusia.

Sin embargo, a pesar de la grandeza de la Revolución rusa de 1917, después de la muerte de Lenin ésta se convirtió en su opuesto: el monstruoso capitalismo de Estado encabezado por Stalin y el estalinismo. Por su parte, el marxismo de Marx (con toda su profundidad dialéctica) fue vulgarizado y empleado para justificar la dominación de clase, disfrazada ahora bajo el nombre de “socialismo” o “comunismo”.

Dunayevskaya y “la dialéctica de la negatividad absoluta como nuevo comienzo”

Hacia la mitad del siglo XX, la pregunta era, entonces: ¿cómo retomar la visión revolucionaria y la praxis de Marx, las cuales se habían visto oscurecidas? Es aquí donde cobra relevancia la labor de Raya Dunayevskaya: luego de rechazar que la así llamada Unión Soviética de Stalin —y, más tarde, la China de Mao— fueran socialistas, Dunayevskaya se propuso reencontrarse con la dialéctica de Hegel y Marx de la única manera posible: recreándola para su tiempo y su espacio. El nombre que Dunayevskaya le dio a este proceso de búsqueda fue humanismo marxista, una nueva visión filosófico-revolucionaria.

Para lograr todo esto, Dunayevskaya debía asumir tres tareas principales: (1) analizar el desarrollo del capitalismo hacia la mitad del siglo XX, tal como se estaba presentando en su forma capitalista de Estado: no sólo en Rusia o en China, sino a escala mundial; (2) ubicar el desarrollo del sujeto revolucionario de sus días: definitivamente, la clase obrera, pero también las mujeres (en tanto fuerza y razón), los jóvenes y los negros en Estados Unidos y África; de hecho, Dunayevskaya observó que no sólo las masas en los “países industrializados”, sino las del así llamado Tercer Mundo (tecnológicamente “subdesarrollado”) eran fundamentales para llevar a cabo la transformación social revolucionaria, y (3) volver a la dialéctica hegeliana: no por razones académicas, sino para descubrir nuevos comienzos en la negatividad absoluta hegeliana. De esa manera, Dunayevskaya encontró en los absolutos de Hegel la base para unificar teoría y práctica: la fuente inagotable para llevar a cabo la revolución en permanencia hoy en día.

Dunayevskaya pudo ver en los absolutos de Hegel, en la negatividad absoluta, no la abolición de la historia o del trabajo humano —o un hermetismo teológico (y, por tanto, el idealismo absoluto)—, sino un nuevo comienzo: la negatividad absoluta como nuevo comienzo. Esto implicó, a su vez, el hallazgo de un doble movimiento en los absolutos hegelianos: de la teoría a la práctica y de la práctica a la teoría. Es decir: Dunayevskaya no sólo supo encontrar la dialéctica en los principales trabajos filosóficos de Hegel, sino en el mundo en el que le tocó vivir: en el aquí y ahora de las revueltas obreras; en la aparición de un movimiento de liberación femenina; en las luchas de los afroamericanos por la libertad en los Estados Unidos. Se trataba, pues, de movimientos de la práctica a la teoría que eran, en sí mismos, una forma de teoría: no sólo en Estados Unidos, sino en el así llamado Tercer Mundo de las revoluciones africanas, asiáticas y de América Latina, así como en el este de Europa. Los absolutos no residían, entonces, sólo en la obra de Hegel, sino en las luchas de la humanidad a lo largo y ancho del mundo: un nuevo humanismo.

III. “Alternativas” a la dialéctica: el pensamiento crítico parcial y el pensamiento no-crítico

Hoy en día, varios pensadores radicales ignoran el desarrollo de la filosofía dialéctica y, por tanto, son incapaces de recrearla. En este contexto, los zapatistas representan una gran excepción, pero de ellos nos ocuparemos en el siguiente apartado de este texto. Por ahora, queremos debatir con el pensamiento parcialmente crítico y no crítico que ha tenido influencia sobre algunos filósofos-activistas latinoamericanos; para ello, nos centraremos en las ideas de Adorno, Hardt y Negri, Mao Tse-Tung y Trotsky. ¿Cuáles son sus “alternativas” con respecto a la dialéctica?

Dialéctica negativa de Theodor Adorno

En contraposición a un nuevo comienzo surgiendo de la negatividad, de la negación de la negación a la que nos hemos referido previamente como el principio motor de la dialéctica, Adorno le quitó a la negación hegeliana toda posibilidad de transición a una nueva esfera, de ser un nuevo comienzo. Ciertamente, tanto Adorno como Hegel vieron a la contradicción como esencia de la realidad, a la no-libertad como característica del mundo existente. Sin embargo, donde el aufheben (superar) hegeliano abría un horizonte transformador, Adorno absolutizó la contradicción. A diferencia de los absolutos hegelianos al final de la Fenomenología, la Lógica y la Filosofía del espíritu, los cuales plantean la posibilidad de nuevos comienzos —precisamente porque la negación de la negación (la segunda negación) reside en el corazón de los absolutos—, el absoluto de Adorno permanece sólo al nivel de la primera negación, como una serie de noes. En Adorno, la contradicción es insuperable y toma la forma de un absoluto que limita; más aún: que cierra toda posibilidad de autodesarrollo. Como lo señaló D. Zoltai:

Adorno sólo reconoce la tesis y la antítesis. Para él, la afirmación y la negación son polos sin vínculos que los conecten, que sólo pueden entrar en contacto entre sí cuando son llevados a un límite extremo. Esta construcción filosófica es ajena a la síntesis, a la negación de la negación (Musical Culture in the Modern Age in the Mirror of Theodor Adorno´s Aesthetic Theory).

Hardt y Negri: una lectura de la dialéctica hegeliana sólo como filosofía política

Hardt y Negri conciben a la filosofía primordialmente como filosofía política (ver en particular su Commonwealth), y la creación o realización de la democracia es su concepto más desarrollado, así como la multitud, la cual representa la manifestación más radical de la democracia. Pero, ¿no necesita la filosofía política estar arraigada en la filosofía propiamente dicha; la dialéctica en la filosofía? Hardt y Negri no dicen nada al respecto. Sus limitadas discusiones sobre Hegel en Multitud y en Imperio se ocupan del pensamiento político de Hegel, no de la dialéctica como tal. Su análisis del pensamiento de Marx en torno al método no logra indagar sobre su deuda intelectual con Hegel. Su discusión sobre Spinoza no logra captar su categoría central de sustancia y negación determinada, ni preguntar: ¿qué significa esto para su filosofía política? La idea de Spinoza en torno a la democracia absoluta puede no funcionar muy bien como filosofía política, pero, ¿qué sucede con su concepto filosófico central de sustancia? ¿Proporciona algún sendero filosófico por dónde avanzar? Hegel señaló lo que él vio como la gran perspicacia y la limitación de Spinoza:

La determinación es negación; éste es el principio absoluto de la filosofía de Spinoza. Este punto de vista puro y simple funda la absoluta unidad de la sustancia. Sin embargo, Spinoza se detiene en la negación como determinación o calidad; no prosigue hasta el conocimiento de ella como negación absoluta, es decir, como negación que se niega a sí misma; […] a causa de esto, falta a la sustancia el principio de la personalidad.

La democracia absoluta de Spinoza no encuentra una base filosófica en su concepto de sustancia absoluta. Sólo vemos en esta última la primera negación, la determinación como negación, y no el movimiento, la segunda negación, o la negación que se niega a sí misma: “falta a la sustancia el principio de la personalidad”. Por ello, no hay posibilidad de un flujo dialéctico entre la sustancia absoluta de Spinoza y su concepto de la democracia absoluta. Comparemos esto con la afirmación de Hegel en torno al sujeto: “Según mi modo de ver […] todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y se exprese como sustancia, sino también y en la misma medida como sujeto”. La dialéctica hegeliana de la negatividad tiene un auto-desarrollo. No hay necesidad de una fuerza exterior para poner en marcha al sujeto.

En síntesis: lejos de enraizarse en el concepto fundamental de la segunda negación hegeliana, Hardt y Negri deciden concentrarse únicamente en la dimensión de la filosofía política, ofreciéndonos así una lectura meramente parcial de la dialéctica.

El intuicionismo de Mao, o la manipulación del concepto de contradicción

Hace dos siglos, Hegel, al describir las tres actitudes hacia la objetividad, puso de relieve la tercera de ellas, el intuicionismo. Hegel lo caracterizó como una falta absoluta de método:

Como el criterio de verdad aparece, no en el carácter del contenido, sino en el hecho de la conciencia, la supuesta verdad no tiene más base que el conocimiento subjetivo, y el aserto de que descubrimos cierto hecho en nuestra conciencia. Por tanto, lo que descubrimos en nuestra conciencia se exagera hasta convertirlo en hecho de la conciencia de todos, y aun pasa por ser la naturaleza misma del espíritu.

Hegel consideró esta actitud hacia la objetividad como una regresión; como un “atajo” para evitar el método dialéctico; como una sustitución de lo objetivo por la intuición individual.

Del mismo modo, hacia el primer tercio del siglo XX Mao Tse-Tung decidió hacerle “una contribución original” a la categoría dialéctica de contradicción. De acuerdo con Dunayevskaya, Mao, en su ensayo Sobre la contradicción,

introduce una división entre la “contradicción principal” y algo que denomina “el aspecto principal de la contradicción”, la cual de un modo u otro le permite maniobrar a voluntad entre las contradicciones “principal” y secundaria, de modo que la principal puede llegar a ser subordinada, y la subordinada principal, además de que ambas son “complejas”. Mao explica: “En los países semicoloniales como China, la relación entre las contradicciones principal y no principal plantea una situación complicada”. La “complejidad” de la situación pone todo de cabeza. Después de haber transformado a entera satisfacción el rigor filosófico en laxitud oportunista, Mao pasa a lo que realmente le preocupa: cómo presentar “objetivamente” un cambio de línea, y específicamente un nuevo frente unido con el contrarrevolucionario Chiang Kai-shek.

Este tipo de manipulación o de absoluta ignorancia de la dialéctica caracterizó a Mao no sólo antes de tomar el poder, sino después de ello: tanto el Gran Salto Adelante como la Gran Revolución Cultural Proletaria condujeron a desastres inmensos al interior de China, donde millones de personas murieron.

No obstante, aún hay muchos pensadores en América Latina y el mundo que ven a Mao como un gran revolucionario, y a su “filosofía” como una contribución original a la dialéctica.

La dualidad en la comprensión de la dialéctica en Trotsky: la teoría de la revolución permanente, una dialéctica sin sujeto

El pronóstico de Trotsky acerca de la posibilidad de una revolución socialista en países tecnológicamente subdesarrollados, antes que en los industrializados, fue sin duda una contribución importante a la Revolución rusa. No obstante, había una dualidad en el pensamiento de Trotsky: las revoluciones necesitan un sujeto en autodesarrollo, capaz de guiar sus propias actividades. En los países “atrasados”, el papel de los campesinos es fundamental para la revolución. Sin embargo, Trotsky eliminó categóricamente de su teoría de la revolución en permanencia la posibilidad del campesinado para jugar un rol revolucionario independiente, para desarrollarse como sujeto.

Esta misma dualidad cobró otra forma en la insistencia teórica de Trotsky sobre la revolución mundial —mientras que, en la práctica, defendía el socialismo en un solo país al considerar a la Unión Soviética un Estado obrero, sólo por el hecho de que la propiedad estaba nacionalizada. La forma de la propiedad, el fetichismo del Estado, le impedían ver a Trotsky las relaciones productivas reales. El concepto de capitalismo de Estado no existía para él.

IV.          La dialéctica de los zapatistas[2]

 El tiempo del No, el tiempo del Sí… Definidos los no, falta acabar de delinear los sí […] “¿podría ser de otra forma?”. Esa pregunta tal vez pueda ser la que detona la rebeldía en su acepción más amplia. Y puede serlo porque hay un no que la ha parido: “no tiene por qué ser así”. Llegamos acá porque nuestras realidades, nuestras historias, nuestras rebeldías nos llevaron a ese “no tiene por qué ser así”. Eso y que, intuitiva o elaboradamente, nos hemos respondido sí a la pregunta ¿podría ser de otra manera? Falta responder a las preguntas que se atropellan después de ese sí: ¿Cómo es esa otra manera, ese otro mundo, esa otra sociedad que imaginamos, que queremos, que necesitamos? ¿Qué hay que hacer? ¿Con quién? Tenemos que buscar las respuestas a esas preguntas si no las tenemos. Y si las tenemos, debemos darlas a conocer entre nosotr@s.

Ellos y nosotros, V parte…, La Sexta,

--Marcos, febrero de 2013

El 21 de diciembre de 2012 significa, para el calendario maya, el fin de una era y el comienzo de otra nueva. 45 mil indígenas zapatistas (tzeltales, tzotziles, tojolabales, choles, zoques y mames) ocuparon ese día las calles de cinco ciudades de Chiapas en una oleada silenciosa.

¿Escucharon? Es el sonido de su mundo derrumbándose. Es el del nuestro resurgiendo. El día que fue el día, era la noche. Y la noche será el día, que será el día. ¡Democracia! ¡Libertad! ¡Justicia!

A esta silenciosa marcha la acompañaron una serie de comunicaciones zapatistas durante las semanas siguientes. Una de ellas fue Ellos y nosotros, del subcomandante insurgente Marcos, así como otras firmadas por el Comité Clandestino Revolucionario Indígena-Comandancia General del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (CCRI-EZLN), en las cuales se contraponía a los de arriba (ellos, “los (no) razonables”) con “el dolor de los de abajo” (nosotros). En uno de estos documentos, Marcos creó la categoría: El tiempo del No, el tiempo del Sí. El No se refería a las luchas zapatistas extendidas durante décadas contra el mal gobierno, los viejos partidos políticos y el sistema económico que ha despojado a México de tierras y ha sometido a sus pueblos. El No es como un acto de resistencia y de rebelión.

El Sí, en cambio, quedaba dibujado en la primera pregunta: ¿podría ser de otra forma?”, surgida a su vez del No: no tiene por qué ser así. A ésta le siguen otras: ¿cómo es esa otra manera, ese otro mundo, esa otra sociedad que imaginamos, que queremos, que necesitamos? y, ¿con quién la vamos a construir? Marcos continúa: “Tenemos que buscar las respuestas a esas pre­guntas si no las tenemos. Y si las tenemos, debemos darlas a conocer entre nosotr@s”.

En estos cuestionamientos, en este concepto de El tiempo del No, el tiempo del Sí, ligado a la práctica concreta y la lucha por construir la autonomía zapatista (eso que ellos denomi­nan “La libertad de acuerdo con l@s zapatist@s”), encuentro resonancias con la dialéctica de Hegel y de Marx, pues es precisamente la dialéctica la que le ha dado voz a las mu­jeres y los hombres en sus luchas por la emancipación a lo largo de la historia. La dialéctica que Hegel forjara bajo el im­pacto de la gran Revolución francesa fue una revolución en el pensamiento que Karl Marx, a su vez, transformó en una filo­sofía de la revolución: la de la revolución permanente.

La cuestión no es, por supuesto, si los zapatistas fundamentaron sus ideas y sus acciones en la lectura de Hegel y Marx, sino en que han creado una dialéctica en su propio tiempo y lu­gar, con su propia práctica y pensamiento, pues la dialéctica está en la vida, y no solamente en los libros.

Sin embargo, al hacer un paralelismo entre la praxis de los zapatistas y la dialéctica que se encuentra en los princi­pales escritos filosóficos de Hegel, así como en el pensamiento y en la práctica revolucionaria de Marx, ¿podemos encontrar puntos en común que nos ayuden a dibujar un horizonte emancipador? ¿Podemos hallar en los documentos zapatistas publicados luego de la marcha del silencio del 21 de diciembre de 2012 categorías teóricas y prácticas que se encuentren también en la dialéctica de Hegel y Marx? A su vez, ¿cobra la dia­léctica de Hegel y Marx una nueva vida en las acciones y pensamientos de las masas indígenas zapatistas, en rebelión desde hace más de dos décadas? ¿Hay un camino de doble sentido en el desarrollo de la idea de la libertad, tal y como se ha ido formando a lo largo de la historia, y como se recrea hoy nuevamente? ¿Es que la dialéctica enriquece el trabajo práctico y teórico de los zapatistas precisamente porque ha encarnado en un nuevo tiempo y lugar —o, como dicen ellos, en un nuevo “calendario y geografía”— y, así, va desarrollándose hacia un futuro emancipador?

Quiero ahora examinar brevemente algunas ideas de los zapa­tistas que constituyen momentos de importante valor teórico. Éstos, claro está, no se encuentran sólo en sus análisis políticos, sino en sus historias de vida: en todo caso, emanan de su experiencia y de su práctica.

“El tiempo del No, el tiempo del Sí”

Como señalé con anterioridad, el tiempo del No se refie­re a la oposición contra el mal gobierno, los viejos partidos políticos, etc., mientras que el tiempo del Sí apunta al modo en que va a ser construido lo nuevo. Además, según vimos, el Sí emerge del No, del no tiene por qué ser así. El pensamiento dialéctico se centra en la negación, en el no; no obstante, de esa negación surge una segunda negación, una negación de la negación que contiene lo positivo: un sí, lo positivo que nace de lo negativo. Si “traducimos” esto en términos de la filosofía de la revolución de Marx, significaría que la revolución tiene un doble ritmo: el de la destrucción de lo viejo (la negación o primera negación) y el de la construcción de lo nuevo (la negación de la negación, lo positivo dentro de lo negativo o segunda negación). Es esencial no separar la primera de la segunda negación, no “estratificar” la destrucción de lo viejo y la construcción de lo nuevo, sino convertirlos en un todo integrado. Cuando este doble ritmo de la revolución se fractura, lo que obtenemos como resultado son las revoluciones incompletas o transformadas en su opuesto.

El tiempo del No y el tiempo del Sí de los zapatistas rompen con la tendencia de muchos movimientos revolucio­narios a centrarse solamente en aquello a lo que se oponen y dejar a un lado lo que quieren ser. Los zapatistas, al postular la necesidad de lo positivo dentro de lo negativo —el tiempo del Sí que nace del tiempo del No—, están recreando una dialéctica radical que apunta hacia un futuro emancipador.

El concepto zapatista del tiempo

En otra de las comunicaciones posteriores a la marcha del silencio, el comandante insurgente Moisés, indígena tzeltal y rector de la Escuelita Zapatista, analizó cómo és­tos ven el tiempo:

El tiempo ya ha llegado y su momento también. Como esos tiempos que traen todos los seres humanos, ya sean buenas o malas personas, un@ nace, llega y muere, se va. Son tiempos. Pero hay un otro tiempo, en que un@ puede decidir para dónde caminar, cuando ya es tiempo de ver el tiempo, o sea ya puedes entender la vida, de cómo debe ser la vida aquí en este mundo, que nadie puede ser dueño de lo que es el mundo.

Nosotros nacimos indígenas y somos indígenas, llegamos y sabemos que vamos de regreso, como es ley. Empezamos a caminar la vida y nos dieron de entender, que no andamos bien los indígenas, vimos de lo que les pasó a nuestros tátara-tatarabuel@s o sea los años 1521, los años 1810 y los años 1910, que siempre fuimos los usados y dieron sus vidas para otros subir al poder, para que de nueva cuenta nos vuelvan a despreciar, a robar, a reprimir, a explotar.

Y encontramos un tercer tiempo. Es el lugar donde esta­mos, ya llevamos un buen tiempecito caminando, corriendo y aprendiendo, trabajando, cayendo y levantando. Esto es tan grande porque un@ tiene que llenar su cinta para grabar, para reproducir después con más vidas de otros tiempos. Sí, a no­sotros nos dejaron lleno nuestro morralito de cintas, aunque algunos ya no están. Queda quien sigue y así sigue lo que se sigue, y falta lo que falta, hasta llegar al final, y entrarle al otro trabajo de construcción, donde comienza otro nacimiento de otro mundo, donde ya no se permite que nos vuelvan a joder y que ya no haya olvido para nosotros los pueblos originarios, que ya no vamos a permitir, ya aprendimos. Queremos vivir bien en igualdad tanto en el campo y en la ciudad, donde pueblo del campo y la ciudad manden y obedece el que está en gobierno, y si no obedece para fuera y entra otro gobierno.

Moisés escribe aquí sobre tres diferentes dimensiones del tiempo: (1) “Un@ nace, llega y muere, se va. Son tiempos”. Es decir: un tiempo li­neal, que va hacia delante. (2) “Pero hay un otro tiempo, en que un@ puede decidir para dónde caminar, cuando ya es tiempo de ver el tiempo, o sea ya puedes entender la vida, de cómo debe ser la vida aquí en este mundo, que nadie puede ser due­ño de lo que es el mundo”. Aquí se ubica el tiempo en el que se grita Ya basta y en el que una decisión colectiva hace cambiar la vida, y (3) “Y… un tercer tiempo. Es el lugar donde estamos, ya llevamos un buen tiempecito caminando, corriendo y aprendiendo, trabajando, cayendo y levantando”. Éste es un tiempo en el que se recuerda a otros: son “las cintas” de la memoria de sus luchas pero, también, un tiempo que apunta hacia el futuro, para “entrarle al otro trabajo de construcción, donde comienza otro nacimiento de otro mundo, donde ya no se permite que nos vuelvan a joder y que ya no haya olvido para nosotros los pue­blos originarios, que ya no vamos a permitir”.

Al leer sobre estas distintas dimensiones del tiempo, no puedo sino pensar en Marx y su conceptualización de la medida del tiempo en el sistema capitalista: el “tiempo de trabajo socialmente necesario”, el cual da pie a la extracción del valor y de la plusvalía. El trabajo concreto de un trabajador se transmuta en trabajo abstracto, fuente del trabajo alienado. En la sociedad burguesa, “el tiempo es todo. El hombre no es nada; a lo sumo es el esquele­to del tiempo”.

Al mismo tiempo, Marx planteó que “el tiempo es de hecho la exis­tencia activa del ser humano. No sólo es la medida de la vida humana; es el espacio para su desarrollo”. Al salir de su envoltura capitalista, “se adquiere algo muy diferente: una persona libre, y [el trabajo] se convierte en trabajo social real”. Más allá de este reino [del trabajo o la necesidad] se encuentra el “tiempo disponible”, donde comienza realmente “el reino de la libertad”.

En consecuencia, tanto para Moisés como para Marx hay un sujeto humano activo, dispuesto a transformar el tiempo en el espacio de la libertad humana. En el caso de Moisés, son la resistencia viva y la lucha de los indí­genas quienes transforman el tiempo. El en el de Marx, es el proletariado, en tanto fuerza viva, quien abole el tiempo de trabajo capitalista y le abre las puertas al reino de la libertad.

www.praxisenamericalatina.org

egogol@hotmail.com