No me asombra para nada la “montada” que los sabios occidentales, eurocéntricos (andinos del altiplano) que ostentan la blanquedad del poder le han dedicado a la Ministra de Ciencia y Tecnología, la profesora afrocolombiana de la Universidad del Chocó, Doctora Mábel Torres.

Aunque no estoy de acuerdo que la Dra. Mábel haya aceptado el puesto para un gobierno que no va con mis criterios, respeto su derecho al principio de oportunidad. Pero ante la arremetida mediática en su contra desde que el 30 de diciembre de 2019 que busca desprestigiarla y sacarla del ministerio, me veo en la obligación moral y ética de este escrito claramente en defensa de la ministra Mábel. Un mensaje de aliento, que no está sola, que los académicos, científicos e intelectuales afrodescendientes, que también tenemos un puesto en una universidad y que como los “blanco céntricos” publicamos en inglés, francés, español, japonés (sí! En japonés) para “antros” como scopus y sellos editoriales capitalistas de renombre, la respaldamos.

El linchamiento mediático que pretenden contra el nombramiento de Mábel ha hecho florecer el prejuicio más rancio de aquellos que creen que el poder de la ciencia es un privilegio. Un linchamiento al talento de la ministra quizá más visceral que el que nuestros abuelos y abuelas africanos sufrieron por su conocimiento ancestral. Parecería que estamos viviendo un aquelarre epistémico, donde nos quieren seguir instalando la falsa verdad, que solo el conocimiento occidental es el que vale.

Nuestra defensa tiene tres cantos: el primero dedicado a las tensiones del campo científico, el segundo a las quemas que desde la colonia han sido objeto las sabias y sabios afrodescendientes en Colombia, el tercero dedicado a desmentir que la ciencia positiva sea lo único y verdadero. Por último escribimos en defensa del conocimiento ancestral.

I Canto: La lucha de los campos: El campo científico elitista

Desde la sociología de las ciencias, lo que sucede con Mábel es fácil de explicar. Se trata de una lucha que por siempre se da en el campo académico y científico por quien tiene el poder. ¡Claro! No faltaba más la herejía de Mábel en ser una “negra” chocoana, y peor de la Universidad Tecnológica del Chocó. Eso es imperdonable en la lógica de la lucha de los campos.

Dentro de la obra extensa de Pierre Bourdieu se destaca el análisis que desde la sociología se hace del campo artístico, del campo educativo y del campo científico. La noción de “campo científico” tiene que ver con que toda ciencia posee un universo donde se desarrolla, y este no es más que un campo social, que funciona como cualquier otro, guardando sus características específicas. Es decir, que la ciencia se debate naturalmente en un escenario (campo) donde se dan relaciones de fuerza, monopolios, luchas estratégicas, intereses y beneficios. La ciencia tiene sus escenarios que son sus propios campos científicos, donde éstos actúan como un sistema de relaciones objetivas de unos individuos que hacen o ejecutan el quehacer científico o hacen de la ciencia su usanza. Este campo es el lugar, el espacio de lucha de esos individuos que en su tejido de relaciones le apuestan por hacerse al monopolio, al ser autoridad científica, pues ser autoridad científica es tener el poder dentro del campo científico, es ser el legítimo, el representante más genuino del sector.

Plantear el campo como un lugar de lucha es rebasar la imagen pacífica de la comunidad científica, que suele representarse con la idea de cierto altruismo, con fines humanistas, concretadas por ciertas leyes que concurren con frecuencia a la búsqueda de la verdad, de las ideas puras y verdaderas; pues el campo científico también funciona como un campo que produce intereses, que por lo general responden a exigencias de otros campos. El interés científico y las autoridades científicas en la práctica científica revelan el entorno implícito del estado de las discusiones sobre la ciencia, donde subyacen situaciones de prestigio, reconocimiento, celebridades que tensionan el quehacer de la comunidad científica.

De esta manera, la práctica científica orientada hacia la adquisición de conocimiento y de la autoridad científica implica intrínsecamente un interés por una determinada actividad científica, pero la doble faz que se revela en la práctica científica va más allá de la dimensión política en los conflictos de dominación del campo científico.

II Canto: Quemar a las brujas y a los brujos esclavizados en la Cartagena del siglo XVII

Esto ya lo hemos vivido. Luego que la Santa Inquisición arremetiera contra las brujas africanas y esclavizadas, que causaron no solo la más fuerte expresión de resistencia a la homogenización cultural de la evangelización sino también pánico y terror a la supersticiosa y postmedieval sociedad española en Cartagena, la persecución se dirigió contra los curanderos, yerbateros y hechiceros negros. Recordemos, que estos personajes se habían convertido en medio de la sociedad esclavista en verdaderos especialistas de una ciencia no occidental, en los transmisores exclusivos de todo saber y conocimiento tradicional legado de África y aplicado a las artes de curar mediante la aplicación de plantas medicinales y la conjuración de fuerzas divinas.

En la Cartagena del siglo XVII la Inquisición luego de reprimir la brujería, la atención la dirige contra los esclavizados curanderos, donde todo aquel que curara y no fuera indígena o español era condenado. Para ello el Santo Oficio poseía toda una argumentación del régimen para aplacar dichas expresiones consideradas demoníacas y violatorias de los preceptos científicos occidentales de la medicina de los españoles que entre otras cosas eran poco efectivos ante el influjo de los negros.

En ese sentido compadecieron ante la Santa Inquisición notables curanderos como Francisco Mandinga que fue enjuiciado en 1648, Juan Salcedo, Juan Alameda, Domingo López (1651), Juan de Estupiñán, Antonio Mandinga y Antonio Congo, ellos ejercían distintas prácticas dentro de la disciplina, tales como la adivinación, la curación de la picadura de culebras, la sanación de llagas y úlceras y el exorcismo de espíritus malos que poseían cuerpos humanos, entre otras acciones.

En 1676 Antonio de Salinas, negro libre, fue denunciado ante la Inquisición de causar sortilegios, maleficios, adivinatorios y supersticiones; a él se le encontró “una especie de relicario para colgarse al cuello, unos polvos blancos, una estampa de San Diego, un palo en forma de Cruz embutido de reliquias, una estampa del Santo Cristo de Burgos, un envoltorio de papel que tenía un grano de maíz, diez hojas y astillas de un árbol, una habilla conocida como contra para la culebra, una bolsita de tela verde. En otro papel tenía dos panecitos de San Nicolás y algunos pedazos más, una bula vieja de la Santa Cruzada sin el nombre de la persona a quien pertenecía. Una oración manuscrita que empezaba “oración muy milagrosa y muy provechosa al cuerpo y alma” y acababa “por nuestra voluntad amen” Otra oración manuscrita para no ahogarse, ni ser lastimando o preso que empezaba “encomiéndame al Justo Juez y a su madre cuyos hijo es...” y acababa amen Jesús”¹

Otro caso fue el de Antón Carabalí, uno de los curanderos más reconocidos en la Nueva Granada y que fue acusado de componer hechizos y curar y matar con hierbas a los enemigos de gentes viciosas que acudían a él para su servicio.²

Otro de los casos más famosos en Cartagena fue el Mateo Arará que padeció en 1652 ante la Inquisición por ser hechicero y de tener una escobilla a la que hablaba en su lengua y de usar palabras y hierbas que actuaban por pacto que había establecido con el demonio. La escobilla tenía la virtud de abrirse y cerrarse en respuesta a las preguntas de Mateo.³

Mateo- según lo describe Navarrete- en alguna época fue enviado por sus amos a las minas de Mompox para que curara y reconociera entre los negros mineros quien había utilizado hierbas para matar. En esa minas el sabio tradicional curó muchos enfermos utilizando objetos como un palo llamado orejón al cual le clavaba unas crucecitas en el nombre de Dios y de él sacaba rajas de corteza que cocía con agua de miel y las daba a beber junto con otras pócimas a los enfermos y con ellos echaban por la boca huesos, cabellos y plumas.

“A la pregunta de la Inquisición de dónde había aprendido a curar? Mateo contestó que lo aprendió en la tierra de su tío llamado Saa que curaba en la Casa del rey. Explicó que los que curaban en su tierra iban a un río que no corría donde hacían un juramento, el cual celebraban en forma de pregón, anunciando que no haría mal a la gente ni haría que no lloviera, ni que vinieran gusanos para comer los frutos. Luego venía de lo hondo de dicho río una cosa como mula, que solo la veía quien juraba con buenas intención y al que juraba con mala intención la cosa como mula lo arrebataba y lo llevaba río adentro y quedaban ahogados, en cambio los que no tenían engaño eran sumergido pero salían libre de peligro”⁴

III Canto: No solo la ciencia occidental es la única válida

¿Otras formas de conocimiento son posibles? Michel Foucault, uno de los sociólogos contemporáneos más reconocidos mundialmente, es uno de los pensadores que más ha contribuido al debate crítico sobre el valor absoluto de la ciencia occidental como única forma válida, verificable y comprobable del conocimiento científico. Es decir, fuera del conocimiento occidental la humanidad ha tejido otras formas de abstracciones mentales igualmente válidas y rigurosas; se trata de formas de conocimiento que sin censurarse a estrictas reglas de cientificismo, son igualmente válidas y que, como práctica discursiva, no desembocan necesariamente en conocimiento científico. Ejemplo de ello tenemos a ciertas demostraciones discursivas como el saber de la política, del arte, de la religión, la magia o el mito, que actúan independientemente con su propia carga y línea de sustentación y argumentación. La magia por ejemplo encierra sus propios niveles descriptivos de argumentación que le permite adoptar conceptos que ella misma demuestra como lógicos, coherentes y válidos, que exigen ser interpretados lejos del umbral de la cientificidad.

Hay que precisar que no necesariamente toda práctica discursiva para llegar a su plenitud debe pasar por los umbrales de la cientificidad occidental, pues todo acto de conocimiento - afirma Foucault- tiene sus propias estructuras y rupturas que se cruzan entre sí y emergen de distintas maneras hasta alcanzar la maduración perfecta como discurso verdadero. Cada una de las distintas formas de prácticas discursivas, exige un análisis pormenorizado del desarrollo de sus propios umbrales como condición de dejar al descubierto su validez independientemente de las fronteras de la cientificidad. Dicho análisis de las formaciones discursivas alternativas de otras formas de conocimiento en relación con sus propias figuras epistemológicas es lo que Foucault denomina “análisis de la episteme, o “el modo según el cual cada una de las formas distintas de saberes se sitúan y abren paso a la epistemologización, a la cientificidad y a la formalización”

En este sentido, cada cultura ha tenido o tiene su propia episteme donde se desarrolla su particular práctica discursiva. La episteme de la cultura de occidente por ejemplo, ha tenido dos grandes momentos discontinuos en la cual estructuró la tradición de su práctica discursiva propia: hacia mediados del siglo XVII o época clásica y al principio del siglo XIX, en pleno auge de la modernidad. Con el resurgimiento del racionalismo, toda la episteme de la cultura occidental abandona un mundo dominado por posturas de semejanzas y analogías que sumergieron a la humanidad a un reino oscuro de creencias escolásticas, míticas y supersticiosas. Se retoma entonces un discurso dirigido a la naturaleza en medio de un esquema dominado por la razón, la deducción y la comprobación

Solo fue en pleno siglo XIX cuando occidente logró el desarrollo de epistemologías modernas muy bien fundamentadas como la biología y la economía, las matemáticas y la física y la gramática y la filosofía. Estas tres grandes ramas lograron definir un nuevo método positivo del conocimiento logrando llevarlo definitivamente al más alto nivel de la comprobación: el umbral de la formalidad científica. Pero la aceptación de otros niveles propios de discursos, no propiamente del umbral de la ciencia positiva, solo se logró cuando ella misma abrió sus propias fronteras epistemológicas con el nacimiento de las ciencias humanas.

El desarrollo de las ciencias humanas permitió que se dejara de mirar al hombre como un objeto biológico de estudio y más bien lo entendiera como un sujeto de saber con una extraña capacidad de poder y representar la vida y los discursos de distintas maneras. Se ve al hombre como un hacedor de cultura, de culturas diferentes con filosofías regionales, epistemologías locales y lenguajes particulares Estas nuevas posibilidades, agrega Foucault, son las que en últimas permiten que lejos de la epistemes de occidente, más allá del método científico, quizá muy paralelamente, existan otras formas de saberes que desde luego no caben, ni son comprensibles para Occidente.

El nacimiento de la Antropología fue entonces fundamental en el acercamiento de occidente a otras lógicas, otras formas de saberes muy distintas al mundo de la civilización. La antropología como historia de las culturas permitió el hallazgo de otras formas de positividad humana, de unas epistemes que tratan autodefinir saberes distintamente válidos muy lejos de la lógica formal. La antropología se enfrenta al delicado problema de decodificar sistemas simbólicos bastante complejos de unas culturas que desarrollan su devenir desde propios modos de historicidad que solo van de acuerdo a una cosmovisión y normas preescritas internas de cada pueblo.

Los estudios de Morgan, Frazer, Boas, Malinowski, Lèví Strauss, Turner, Evans Pritchard, entre otros, posibilitaron el encuentro de otras fronteras culturales y el entendimiento de otras maneras pensar muy distintas a las de occidente. Por ejemplo, Lèví Strauss en su extensa obra sobre algunos grupos étnicos del amazonas, pudo demostrar que además de la reconocida práctica discursiva occidental o “domesticada, se pueden distinguir un modo muy particular de organizar prácticas diferentes, que por distinguirla de alguna manera denominó “pensamiento no domesticado” o “silvestre.” Strauss, reconoce que además de la experiencia de conocimiento fundamentado en la tradición cultural de Occidente, otros grupos humanos “no occidentales” cuyos antecedentes son milenarios y ancestrales, han creado prácticas discursivas particulares en marcadas desde lógicas y estructuras mentales diferentes y enteramente sensibles. Se trata de sociedades que elaboran sus conceptos de un modo “estructural”, es decir que piensan y recrean su mundo desde una interpretación distinta al discurso narrativo historicista. En ellas el mito y los sistemas clasificatorios totémicos son la clave para que los acontecimientos y los fenómenos sean explicados lógicamente Gracias a estas formas míticas y a los sistemas de clasificación, las sociedades tradicionales pueden explicar los fenómenos de las cosas desde su génesis u originalidad interrelacionándolos con ideas cosmogónicas, sobrenaturales y religiosas, dándole así un carácter espiritual y divino a todos los elementos de la naturaleza y la cultura, y que actúan gracias a la fuerza que en ellos imprimen los dioses y los espíritus

IV Canto: Por qué es importante el conocimiento tradicional en la modernidad

En estos tiempos de globalización, de multiculturalismo y de búsquedas afanosas de alternativas de desarrollo acorde con las exigencias ambientales y de conservación de ecosistemas, las expectativas investigativas por parte de distintos científicos se centran en la exploración, comprensión y divulgación de otras fuentes de conocimiento que puedan encontrarse en sociedades milenarias que alejadas de la “civilización”, aún sobreviven. Hoy son muchos son los proyectos de investigación que sobre conocimiento alternativo y “no científico” se financian. Las multinacionales invierten cantidad de dólares en expediciones a los enigmas epistemológicos más profundos de comunidades locales, campesinas e indígenas con el firme propósito de entender la manera cómo ellos han desarrollado técnicas, saberes y tecnologías propias que combinadas con simbologías y preceptos mágico - religiosos, producen prácticas discursivas muy distintas a Occidente.

¿Qué es el conocimiento tradicional?

Para los grupos étnicos el conocimiento ancestral comprende un conjunto de saberes, prácticas, usos, costumbres, informaciones y formas de vida que determinan la existencia de un pueblo dentro de su propio universo, dentro de su propia cosmovisión. Es decir, que el conocimiento ancestral constituye para una comunidad uno de los rasgos más característicos de su identidad etnicocultural. De este modo es importante comprenderlo como una auténtica expresión de la existencia de un grupo humano dentro de su entorno natural, cultural y espiritual, pues él condensa la clave de la supervivencia de la especie, la manera como el grupo social construye su proyecto de vida de acuerdo a la cosmovisión, a la costumbre, la territorialidad y a la interrelación con el medio ambiente, la naturaleza y el mundo espiritual.

Entendido así ese conocimiento se le denomina “tradicional” dado que se gesta de forma ancestral, de raíces milenarias, creado, transformado y desarrollado de forma colectiva. Por lo tanto para los grupos étnicos, para los pueblos y nacionalidades, hace parte del patrimonio cultural comunitario, un patrimonio que se entiende desde el orden colectivo, imprescriptible, inembargable e inajenable.

En síntesis, el conocimiento tradicional o ancestral es fuente de sobrevivencia de las comunidades, y representa la manera de uso sostenible de la vida íntimamente ligada a la diversidad de su cultura, a su espiritualidad, la biodiversidad, los recursos alimenticios, medicinales y a las tecnologías de transformación.

¿Qué significa el conocimiento tradicional en comunidades afrodescendientes del Pacífico colombo ecuatoriano?

Para algunos sectores institucionales el conocimiento tradicional o ancestral entre las comunidades afrodescendientes, en particular los afroecuatorianos del Pacífico, se entiende como uno de los rasgos más característicos de su identidad cultural; además, “comprende un conjunto de saberes, prácticas, usos, costumbres, informaciones y formas de vida que determinan la existencia del Ser negro y su ethos cultural. Es un patrimonio imprescriptible, inembargable e inajenable de estas Comunidades”.

Entre las comunidades afrocolombianas y afroecuatorianas del Pacífico el conocimiento tradicional se encuentra vinculado a diversas actividades de la vida cotidiana, por ejemplo se encuentra asociados a las prácticas curativas, a la etnobotánica, a los sistemas tradicionales de producción y a las formas de aprovechamiento de los recursos biodiversos, entre otros aspectos. Se trata de una manera específica de saber ancestral emanadas de una epistemes cultural propia, íntimamente ligada y relacionada con las concepciones cosmogónicas, con expresiones religiosas y de religiosidad y con la manera como a lo largo de más de cuatro siglos de historia han construido un proyecto de vida en un ecosistema muy particular como es el Pacífico biogeográfico, o el Chocó ecuatoriano (Esmeraldas) o el Chocó Colombiano.

Las condiciones socioculturales, históricas y ambientales en que se desarrolla la vida cotidiana de los afrodescendientes han permitido que ellos como estrategia de supervivencia, asuman conductas, formas de comportamientos y referencias simbólicas características de una identidad étnicocultural que como es natural, se basa en las relaciones entre la naturaleza- la sociedad y el cosmos, determinado así una perspectiva étnica propia demostrada como sentimiento, pensamiento y como esencia de existencia.

Para las comunidades afrodescendientes la sustentación de su cultura y su vida se da en la medida en que se entienda la relación estrecha entre la Cosmovisión, el Territorio y sus conocimientos: tres variables que interrelacionadas fundamentan una serie de técnicas y saberes tradicionales que le permiten sobrevivir en armonía con el medio. Ejemplo de dichos saberes o conocimientos lo constituye el conjunto de prácticas expresadas en escenarios como los sistemas productivos, sistemas de manejo del bosque, sistemas de interpretación de fenómenos naturales, de sistemas medicinales, sistemas religiosos y míticos, etc.

¿Qué relación tiene el territorio con el conocimiento ancestral?

El territorio está determinado no solo por la noción dominio del espacio físico del ecosistema y por el aprovechamiento sostenible de sus recursos naturales, biodiversos y genéticos, sino que en él los afrodescendientes ejercen sus derechos de propiedad colectiva, sus prácticas tradicionales de producción, su territorialidad y la concreción de sus opciones de desarrollo propio

El Territorio para las comunidades afrodescendientes constituye el espacio vital de desarrollo y fundamentación del proyecto de vida. Es en él donde se ejecuta el ejercicio de la existencia y adaptación a un ambiente, y a partir de esta relación se desarrolla el conocimiento tradicional. De modo que para que exista el conocimiento tradicional es necesario la existencia del territorio, pues en él la comunidad expresa su identidad, su desarrollo espiritual y material en armonía con la naturaleza y sus recursos.

El Territorio permite la experiencia del conocimiento ancestral, una experiencia concretada en distintas manifestaciones etnoculturales acorde a sus prácticas tradicionales de producción, a su organización social, a sus instituciones políticas y religiosas y a los modos de entenderse con el cosmos.

¿Quiénes poseen el conocimiento tradicional entre las comunidades afrodescendientes?

Entre las comunidades afrodescendientes del Pacífico ecuatoriano existen personas dotadas especialmente de un conocimiento ancestral. Estas personas son llamadas “sabios tradicionales”, o “curanderos”, una designación que se le atribuye a todo aquel que a través de los conocimientos empíricos de la diversidad biológica de la selva, manipula a las hierbas medicinales y las combina con rezos y secretos, prestando así un servicio curativo en favor de una persona. Estos “sabios tradicionales” dominan y entienden a la perfección el complejo universo cosmogónico de sus comunidades; ellos con un gran sentido espiritual de su vida son verdaderos puentes de intercambio entre el mundo material y el inmaterial, ellos interpretan con sagacidad la relación de las fuerzas sobrenaturales del mundo “divino” y del mundo “humano”, donde sus acciones constantemente son asociadas a intervenciones directas de los santos, vírgenes, almas benditas, como también de demonios y diablos infernales.

Los sabios tradicionales que tienen la especialidad y la responsabilidad de aplicar, salvaguardar y transmitir el conocimiento ancestral, son por lo demás personas que en la vida cotidiana actúan común y corriente como cualquier ciudadano. Algunos de ellos son analfabetas, otros solo lograron el primer año de escuela y cuando mucho la terminaron, aunque por lo general muchos de ellos se dedican a labores como la minería, la agricultura, la carpintería, la ebanistería o la pesca, mientras que otros por lo avanzado de la edad o por lo muy bueno de su negocio se ven obligados a ejercer de tiempo completo su actividad, dado que se les convierte en la única entrada económica para el sustento propio y de sus hijos.

Ellos no cumplen funciones políticas, ni religiosas, ni de liderazgo civil dentro del grupo social, salvo excepciones. Aunque sí vale la pena destacar que estos sabios por su oficio se convierten en unos verdaderos guías espirituales y morales de la comunidad, pues todo el mundo los consulta y les comunican sus problemas personales. A demás de ello, se destacan por grados de temeridad y especial recelo por sus vecinos dado el caso que ellos manejan a las fuerzas y las energías que podrían en cualquier momento causar daño a alguien.

¿Cómo se relaciona el conocimiento tradicional con los sistemas productivos?

El conocimiento que las comunidades le han impreso a los sistemas tradicionales de producción ha sido adquirido a través de cientos de años de observación, ensayo tras ensayo, y en convivencia con el entorno. Este conocimiento existe en cada habitante como herencia y de forma más intuitiva y practica que racional. Las comunidades tienen un conocimiento empírico de los suelos, plantas, animales, los ciclos de nivel del río, del clima y de la influencia de las fases de la luna.

Desde este conocimiento tradicional las comunidades transforman el medio, crean nuevas tecnologías y técnicas para aprovechar mejor los recursos naturales y como una eficaz estrategia de producción.

¿Cómo entender las prácticas curativas, como forma de conocimiento tradicional?

Por ejemplo, dentro de las practicas que expresan el cocimiento tradicional de las comunidades afrodescendientes se destaca la práctica mágico curativa, la cual posee una esencial huella africana posiblemente muy ligadas a los ancestrales procedimientos médico religiosos de culturas bantú parlantes como la Conga- Angola, que en gran cantidad pobló al Pacífico durante la colonia.

Esta forma de medicina ancestral además exige interpretaciones más profundas que intentarían descubrir entre estas comunidades rudimentos de quizá un concreto modelo de religiosidad afroamericana quizá ya extinta, pero sobreviviente a través de ciertos ritos, ceremonias, actos sobrenaturales y creencias que aplican los chinangos y zánganos en la profundidad de la manigua a la hora de la ejercer la práctica curativa.

¿La medicina tradicional es una forma de conocimiento tradicional?

La medicina tradicional, por ejemplo, es una de las marcas más profundas del conocimiento tradicional de las comunidades afrodescendientes. Pues aunque muchas sociedades mestizas manejan medicina natural, la medicina tradicional va más allá del solo manejo de las plantas, porque en la medicina tradicional afrochocoana o afroesmeraldeña, los médicos o curanderos o sobanderos al igual que las parteras, cuentan en su acervo con toda clase de conjuros y oraciones secretas, la mayoría fruto de sincretismo entre lo ancestral africano, lo indígena y lo cristianismo que en las comunidades fue implantado desde la colonia.

Un médico tradicional afrodescendiente es una persona que además de conocer sabiamente las plantas curativas es capaz de manejar las energías de la naturaleza y de las personas, para dirigirlas hacia el bien y hacia el mal. Un ejemplo de ello es la división que se establece en las oraciones: unas son divinas, las que buscan el bienestar; otras son humanas, dirigidas a provocar daño en caso de entrenamiento de poderes entre los curanderos y hechiceros negros.

Este conocimiento especializado de los médicos tradicionales, que en cuanto a los usos medicinales de las plantas es compartido con los demás miembros de la comunidad, por lo menos en lo fundamental, es una muestra más de la apropiación diferente que la comunidad ha hecho de su territorio ancestral, donde no solo habita lo tangible, sino además está presente lo intangible, los espíritus, lo inexplicable, lo que da origen a los mitos y al rito, los cuales se asocian cotidianamente al mismo sistema productivo.

Notas