Resumen

Se desarrolla una comprensión andina (Quechua-Aymara) de la medicina tradicional. A partir de las particularidades culturales de esta medicina, se plantea lineamientos para interculturalizar la medicina occidental-moderna, en busca del proyecto de descolonizar el cuidado de la Vida de las determinaciones económicas y políticas del globalizado mundo moderno. El trasfondo de la comprensión fenomenológica de la medicina tradicional que se intenta desplegar aquí, es que la interculturalidad no debe ser tanto el horizonte de las medicinas indígena-originarias como sí uno de las mayores finalidades a la que debe tender la civilización occidental.

Introducción: el “problema” de la medicina tradicional

El objetivo de la presente contribución es perfilar la medicina tradicional, a partir de la relación existente entre a) salud y cultura, b) de la concepción de ser humano que subyace a las culturas andinas Quechua y Aymara, c) de la espiritualidad de la Pachamama, d) de los saberes y o contenidos que implica la medicina tradicional (fuego, tierra, agua y viento), e) de las éticas de la reciprocidad y complementariedad y f) del cuidado de la Vida, comprendida como Sumaq kawsay o Suma qamaña. Cada uno de estos factores merecerá un sucinto despliegue argumentativo, para seguidamente derivar lineamientos que persiguen el proyecto de interculturalizar la medicina occidental-moderna, en el proceso histórico-social boliviano. Una de las implicaciones de esto, es que la interculturalidad no puede ser restringida a la relación entre dos o más identidades. En este caso, la interculturalización de la medicina presupone comprender fenomenológicamente la práctica de la medicina tradicional o indígena de las culturas andinas. Fenomenológico, en el sentido de desplegar una reflexión de orientación filosófica, desde la experiencia existencial de ser parte del mundo donde se práctica de la medicina tradicional.

Uno de los errores más frecuentes, a la hora de responder o comprender preguntas como ¿qué es la medicina tradicional?, consiste en intentar responder desde una racionalidad que culturalmente no tiene la cosmovisión pertinente y necesaria para ofrecer alguna respuesta suficiente.[1] Si bien se ha avanzado en el “reconocimiento” de los pueblos indígenas, a pesar de los Estados de Australia, Canadá, Nueva Zelanda y Estados Unidos,[2] lo cierto es que aún no es posible aceptar que una cabal comprensión de la medicina tradicional o indígena se encuentre en la base de alguno de los emprendimientos interculturales sobre salud.

La implicación de esa insuficiencia continúa siendo colonial: sujetos e instituciones que continúan auto-constituyéndose como tales a fuerza de reducir, involuntariamente quizás, a objetos de disquisición prácticas eminentemente subjetivas como la medicina tradicional, precisando que la concepción de sujeto de la medicina tradicional no se reduce a ser meramente antropocéntrica ni racionalista. Ésta es la implicación sobre la que desde los años ochenta, particularmente en América Latina, se han estado formulando determinadas políticas públicas[3], bajo la denominación de salud intercultural,[4] pero es también indirectamente el presupuesto que subyace a la denominación de medicina “tradicional”, simétricamente distinta -si no opuesta- a medicina moderna (occidental).

Sin importar ya que la denominación de tradicional remonta a la mirada que la antropología y la sociología occidentales tienen acerca de las culturas indígenas no-modernas ni occidentales,[5] por su raíz cultural e histórica, lo cierto es que hasta ahora no se ha reparado en el hecho de que la noción de tradicional no llega de nombrar, mentar o a denominar ninguna de las prácticas indígenas de las culturas de preservación, producción y reproducción de la Vida. Está claro que ningún concepto puede llegar a denominar por completo ninguna parte o momento de la realidad.

Sin embargo, el hecho de que, por una parte, la noción de tradicional sea insuficiente y, por otra, que sea precisamente el locus de enunciación moderno-occidental desde el cual se realizan constructos teóricos sobre prácticas a favor de la Vida “ajenas” a su identidad, explicita una y otra vez la relación colonial entre tradición y modernidad,[6] mucho más aún si volvemos a traer a colación el hecho de que la medicina “tradicional” hasta ahora no es lo que las culturas indígenas pueden decir que es, sino tan sólo lo que es o puede ser ella, desde locus ideológicamente comprometidos con lo indígena, pero aún modernos, es decir, coloniales.[7] No obstante, dado lo extendido de la noción de medicina “tradicional”, parece inevitable tener que bregar con esta noción, pero ahora con el objetivo de intentar darle un contenido más “propio”, desde la cosmovisión andina de las culturas Quechua y Aymara. Ello, en el entendido de que “la” medicina tradicional no existe como una práctica transversal a todas las culturas que no son de raíz occidental-moderna. En este sentido, no resulta excesivo si partimos del principio de que a cada cultura subyacen particulares prácticas “medicinales”, que hacen posible hablar más bien de “medicinas” tradicionales. Es en el marco de estas precisiones que ahora corresponde ofrecer una respuesta a la pregunta por la consistencia y contenido de la medicina tradicional, para seguidamente derivar lineamientos generales para la interculturalización de la medicina moderna en Bolivia.

Salud y cultura en perspectiva indígena

La medicina tradicional no se puede comprender al margen de la espiritualidad, de la concepción de educación, de economía y política que subyace a las culturas indígenas. Salud y cultura, en este sentido se encuentran indisolublemente condensadas.[8] Recortar esta práctica del contexto y proceso histórico-culturales que la generan y determinan, como una medicina alternativa o distinta a la medicina moderna, no tiene mayor sentido que el folclórico. En este sentido, primero es necesario precisar que la práctica de la medicina tradicional no existe sólo como una práctica destinada a la preservación de la salud, tal y como la define la perspectiva occidental.[9]

En las culturas indígena-originarias, la salud debe ser comprendida como Vida (Kawsay) y ello quiere decir que cualquier práctica de medicinal “tradicional” o indígena se la debe comprender esencialmente como prácticas de preservación, cuidado, producción y reproducción de la Vida. El concepto de Vida, aquí, denomina la existencia de todos los seres vivos que existen, como efecto de la existencia de la Naturaleza o Pachamama. Si la existencia de las sociedades y culturas presuponen necesariamente vida humana, en la cosmovisión andina la Vida de este tipo de realidades no es autotélica ni autopoiética.[10] Ese tipo de vida depende de una concepción de Vida mucho más originaria, esencial y fundamental que es la Vida de la Naturaleza.

La vida de las sociedades o culturas depende directamente de la Vida de la Naturaleza, porque todas las condiciones de posibilidad de cualquier existencia se encuentran en ella, constituidas por su acontecimiento, un acontecimiento que es también histórico para las culturas andinas. Esto quiere decir que el concepto de historia es también extensivo a la Naturaleza y todos sus contenidos orgánicos, a diferencia de la perspectiva generalizada que restringe lo histórico al quehacer o devenir humano. La medicina tradicional, en este sentido, es cosmocéntrica porque no se trata sólo de preservar la vida de los seres humanos, sino también y hasta prioritariamente la Vida de la Pachamama.

La medicina tradicional, entonces, no es tradicional o indígena, es decir no-moderna, cuando sólo se restringe al cuidado de la vida de los hombres y mujeres. Es “tradicional” o indígena porque estamos frente al despliegue de una ética para la cual importan las Vidas de todos los seres que son gracias a la conducta de la Naturaleza. Esta comprensión de la Vida como finalidad última, no es característica de la salud pensada occidentalmente. Autores como Javier Medina ha precisado esto de la siguiente manera: “La tradición occidental de la Buena Vida bebe de dos fuentes: (i) el mito bíblico del Jardín del Edén, y (ii) la visión aristotélica que liga la Buena Vida a la vida en la ciudad. En ambos casos, la coincidencia es su separación de la naturaleza. En los Andes se construye el paradigma de la Buena Vida basado justamente en su opuesto. No es la ciudad sino la chacra; no es la separación sino la simbiosis con la naturaleza, el espacio-tiempo de la calidad de la vida. La contraposición no podía ser más radical.”[11]

La medicina moderna se desarrolla en el marco de una cosmovisión todavía antropocéntrica, simétricamente distinta a la cosmovisión que subyace a la medicina tradicional. Paradójicamente, esta limitación constituye su horizonte, razón por la cual los sistemas de salud de los diferentes Estados nacionales han perdido de vista a la Naturaleza, para más bien fundamentarse únicamente en lo que puede pensar, decir o hacer la ciencia al margen de la Naturaleza o a pesar de ella.[12] Si se tratara de plantear políticas interculturales de salud críticas de las ya existentes, asumiendo con la mayor fidelidad las diferencias que separan la medicina moderna de la medicina tradicional o indígena,[13] un primer lineamiento debería ser el siguiente: promover, reproducir y desarrollar en el seno de los sistemas de salud occidental-moderna, la cosmovisión de que la Vida es y debe ser el sujeto de todas las políticas públicas ya no sólo de salud, sino de la educación, la economía y básicamente de la política.

El ser “humano” de la medicina tradicional

La antropología ha demostrado que en las culturas no-modernas no-occidentales, la práctica de la medicina “tradicional” se encontraba bajo la responsabilidad de un sacerdote o iniciado en las artes de la curación de una determinada comunidad.[14] En el caso de las culturas andinas, esta responsabilidad está asumida hasta ahora por el Runa o Jaqi. Precisando aún más, para ejercer la medicina tradicional se debe ser Runa o Jaqi. ¿Quién es el Runa o Jaqi? Es el sujeto que simbólicamente representa tanto al hombre como a la mujer. Una mujer es Runa porque lleva consigo a un hombre. Un hombre es Runa porque lleva consigo a una mujer.[15]

El Runa o Jaqi es la “conclusión” de todo el proyecto educativo que subyace a las culturas andinas; es quien se constituye en portador de los saberes y prácticas de la espiritualidad, de la concepción de educación, economía y política de las culturas Quechua y Aymara; es quien puede realizar las prácticas de medicina tradicional de origen y despliegue comunitarios. Aunque los saberes y prácticas de la medicina tradicional no están negados a nadie, ya que sus contenidos son parte de la educación de todos los hombres y mujeres, lo cierto es que nadie puede practicar la medicina tradicional mejor que un Runa o Jaqi, debido a la experiencia que ha tenido con los cuatro contenidos centrales de la cosmovisión andina: la espiritualidad de la Pachamama, la educación en los saberes y prácticas de su comunidad, la práctica de la ética de la reciprocidad y complementariedad y sus valores ético morales, y la política del Sumaq kawsay o Suma qamaña. La consecuencia de esta educación es un comunario con conciencia cosmocéntrica, cuya concepción de salud o Vida refuerza y reproduce la articulación entre cultura y Naturaleza.

El sujeto de la medicina moderna no tiene este tipo de contenido. Su perfil está restringido por el racionalismo de la concepción de ciencia occidental, que piensa la salud únicamente en términos culturales o civilizatorios, pero no cómo el efecto del bienestar de la Naturaleza ni mucho menos.[16] Si esto no fuera así, el bienestar de la Madre Tierra importaría más mucho más que el bienestar de los seres humanos. A esto hay que añadir que los “saberes” de la medicina moderna no son posibles más allá de los campos de conocimientos científicos, es decir, en el ámbito de la cotidianidad. Por este motivo tampoco es posible aceptar que dichos conocimientos llegan a formar parte de la educación de los hombres y mujeres; para ello es imprescindible la especialización.

La consecuencia de ello es un sujeto subordinado a la aplicabilidad de determinados conocimientos, pero restringido de otros, de tal modo que su práctica no llega a ser crítica de la aplicación de conocimientos de otros campos como la economía. Un ejemplo de esto, es que el campo de la medicina no ha reflexionado acerca de las insuficiencias que el capitalismo produce en la atención a la salud.[17] Tomando en cuenta este segundo gran problema, el lineamiento que corresponde es el siguiente: formar profesionales para la salud moderna con perfil cosmocéntrico.

Espiritualidad del cuidado de la Vida

A diferencia de la medicina moderna, la medicina tradicional está básicamente determinada por la espiritualidad de la Pachamama.[18] Ello se debe a que el cuidado de la Vida es una práctica sagrada, porque su “sujeto” lo es, comprendiendo que en la cosmovisión andina la Vida no puede ser reducida a ser objeto. Todo lo que tiene Vida o Kawsay es sujeto. Tan es así que a la práctica de la medicina tradicional o indígena es consustancial la espiritualidad de la Pachamama, una espiritualidad que se traduce en una serie de ritualidades.

La realización de rituales está justificada porque la creencia es que todos los “males” y/o “bienes”, todas las enfermedades y remedios, vienen de la Naturaleza material o las destina la Pachamama en forma espiritual. Lo material y espiritual (metafísica de la Pachamama) se encuentran implicados: lo material o sensible es la continuidad de lo espiritual o metafísico y ésta la continuidad de lo material. A esto se debe que cuando se trata de atender un mal o enfermedad, no se lo puede aislar de su causa espiritual o las razones de la Pachamama que explican el mal físico o enfermedad espiritual. Esto significa que los médicos “tradicionales” o Jampiris deben tener necesariamente conocimientos sobre la espiritualidad de la Pachamama o subjetividad de la naturaleza, algo que se logra sólo después de décadas y décadas de experiencia en los contenidos de la comunidad, aclarando que por comunidad se comprende siempre, y en primer lugar, la comunidad entre naturaleza y cultura.

Así como las causas de una enfermedad o mal que ponen en riesgo la Vida se encuentra en la Naturaleza de la Pachamama, es en ella misma donde se encuentra el remedio, medicamento o Jampi para seguir preservando ya no sólo la Vida en sí misma, sino las condiciones espirituales, educativas, económicas y políticas que presuponen su bienestar, su Vivir bien o Sumaq kawsay. En todo esto consiste el acontecer general de la espiritualidad de la Pachamama, en la práctica de la medicina tradicional. El acontecer específico tiene que ver con la espiritualidad que cada una de las comunidades, marcas, ayllus o incluso familias puede tener.

De eso se concluye que si bien se puede hablar de una medicina tradicional quechua o aymara, por otra parte también es preciso hablar de las medicinas tradicionales que se practican en los ayllus y en las familias, ya que no es posible hablar de una medicina tradicional que sea única y la misma y por eso transversal a todas las comunidades que forman las naciones de la cultura Quechua y Aymara. ¿A qué se debe esto? A las diferencias y potencialidades naturales existentes entre los territorios y territorialidades que habitan los pueblos indígenas. La evidencia de esta afirmación es el hecho de que las territorialidades indígenas de tierras bajas no tienen la misma fauna y flora que las territorialidades de las tierras altas de Bolivia. Dicha diferencia presupone también diferentes prácticas y potencialidades de medicina tradicional.[19]

La identidad de la medicina moderna no está dada por las potencialidades de las diferentes territorialidades de la Naturaleza, sino por un caudal de conocimientos de naturaleza transcendental a todas las culturas, a todas las territorialidades,[20] sin importar si la práctica de dichos conocimientos contribuyen o no la salud comprendida como preservación de la Vida o ya tan sólo de la Vida restringida a su despliegue biológico. El tercer lineamiento para la interculturalización de la medicina occidental, entonces, tiene que ver con la territorialización y sacralización de la Vida, en el entendido de que no existe nada más sagrado que el cuidado de la Vida desde la identidad de la religión o espiritualidad que las diferentes culturas traen consigo.

Saberes cosmológicos de la medicina tradicional

La práctica de la medicina tradicional, determinada por la espiritualidad de la Pachamama, presupone una serie de saberes y prácticas o Yachay (Saber), configurados en el currículo de contenidos educativos de la comunidad, para decirlo en el lenguaje de la teoría occidental-moderna. Estos saberes y prácticas se clasifican en cuatro: los saberes y prácticas del aire (Wayra), del fuego (Nina), de la tierra (Jallp'a) y del agua (Yaku). La práctica de estos saberes, a la vez, se encuentran ordenados de acuerdo a un calendario cosmocéntrico que registra la historicidad, paso del tiempo o temporalidad de la comunidad de la siguiente manera: del 21 de junio al 21 de septiembre (aire-Wayra), del 21 de septiembre al 21 de diciembre (fuego-Rupha), del 21 de diciembre al 21 de marzo (agua-Yaku) y del 21 de marzo al 21 de junio (tierra-Jallp’a).

La Naturaleza no pone en riesgo la Vida de ningún ser vivo si la relación ética con los mismos es recíproca y complementaria, pero tampoco es ordinario que prácticas de medicina tradicional, que corresponden al periodo del aire o Wayra, se practiquen en el periodo del fuego-Rupha, agua-Yaku o tierra-Jallp’a. Una comunidad indígena aymara o quechua tiene conocimiento de los saberes que deberían ser practicados en cada una de las “estaciones” o ciclos de la Naturaleza, pero el Jampiri o curandero es quien, gracias a la experiencia acumulada en su memoria y la de su comunidad, sabe dar lugar al cuidado de la Vida, de acuerdo a su conocimiento del comportamiento de la Pachamama.

El conocimiento de la conducta del sol-Inti y de la luna-Killa son parte fundamental de este conocimiento existencial de los saberes y prácticas de la medicina tradicional, ya que el devenir de los ciclos de la Naturaleza, el origen último del tiempo y del espacio en la cosmovisión andina, tiene su inicio en el movimiento de Tata Inti (Sol) y de Mama Killa (Luna). Y el acontecimiento del tiempo y del espacio o Pacha, marca el inicio de la Vida o Kawsay, que debe ser comprendida como la finalidad o destino de todas las prácticas y saberes de medicina tradicional, algo que es puesto en crisis por los desplazamientos poblacionales o relocalización de los hombres, mujeres o familias indígenas.

En el caso de la medicina occidental, las llamadas enfermedades y los remedios no son parte de los saberes y prácticas que se aprende siendo parte del devenir cotidiano de una sociedad, sino siendo parte de un campo de conocimientos marcadamente racionalista y delimitado, anti-metafísico (léase anti-espiritual), desacralizado y antropocéntrico. Por ello, un cuarto lineamiento para tornar intercultural la práctica de la medicina moderna es: re-articular la salud humana a los saberes sobre el despliegue de la Naturaleza y su influencia directa en la Vida de los seres humanos.

Las éticas de la medicina tradicional

El cuidado de la Vida o medicina tradicional también se encuentra determinado básicamente por las éticas de la reciprocidad y de la complementariedad, sobre las que se funda la concepción de economía del mundo andino (Quechua-Aymara). De hecho, no es posible comprender la medicina tradicional como indígena, o sea no-moderna al margen de ambas éticas. Lo que explica que la cultura sea complementaria de la Naturaleza y viceversa, y que nada puede ser realmente comprendido, si no como parte del devenir del Pacha (tiempo y espacio) natural, es precisamente la ética de la complementariedad: la conducta que se comprende como parte indisoluble de un todo que es necesariamente paritario (izquierdo/derecho, hombre/mujer, vida/muerte). Si no fuera así, la Naturaleza o Pachamama no sería vista como la fuente de la salud o de los remedios de la Vida, cuyo devenir instituye a una cultura, a cualquier cultura. La complementariedad es originaria de la ética de la reciprocidad, origen de todos los valores “humanos.”[21] Si no es posible comprender algo aisladamente del contexto que lo produce, determina y contiene, entonces la reciprocidad supone que el solo hecho de “ser”, “saber”, “hacer” y “poder” necesariamente suscita otros “seres”, “saberes”, “haceres” y poderes”. La reciprocidad, de este modo, genera una infinita e indefinida multiplicidad de acciones. Más allá de que una acción, cualquier acción, sea moralmente sancionada como “buena” o “mala”, lo cierto es que ser recíproco es inevitable.

¿Qué tiene esto que ver con la medicina tradicional? Desde hace muchos años, es sabido en las culturas andinas que las acciones de reciprocidad positiva con la Naturaleza, determinan el bienestar de la salud o Vida de las familias de una comunidad. Esto consiste en responder a la Madre Tierra así como ella responde a todos sus seres orgánicos. Las ritualidades de agradecimiento a la Pachamama constituyen indicadores de este tipo de conducta comunitaria.[22] Ser recíproco, en este sentido, quiere decir ser, saber, hacer y poder con la Naturaleza, así como ella es con la comunidad. Estas éticas, sucintamente referidas, explican cuatro efectos principales: primero que se tratan de éticas de la Vida, cuya finalidad es ella misma. Las finalidades de la Vida no se encuentran fuera de ella, como ocurre en el mundo-occidental moderno. Segundo, son la complementariedad y reciprocidad las éticas que constituyen como sujetos a todos los seres vivos de la Pachamama o Naturaleza, razón por la cual son éticas de carácter cosmocéntrico. Tercero, la conducta del Runa-Jampiri del cuidado de la Vida o salud de una comunidad, es fundamentalmente ética mucho antes que simplemente racionalista (ya que sólo se trata de conocimientos aplicados). Y cuarto: la ética de la complementariedad y de la reciprocidad instituyen lo comunitario o el nosotros como fundamento del yo, factor que privilegia el bienestar comunitario antes que el bienestar individual. De ahí que la Vida de “alguien”, es decir, de un sujeto sea de interés comunitario.

Las éticas y morales de la medicina occidental-moderna se encuentran desarticuladas de la Naturaleza y, debido a ello, están restringidas a ser meramente antropocéntricas; pero hay algo más. No se trata de éticas ni morales fundacionales de una racionalidad por la Vida o la salud. Se trata más bien de efectos de una razón individual e individualizante que produce éticas que constituyen como sujetos sólo a los seres humanos de una sociedad o cultura, con absoluta discriminación de los seres de la Naturaleza, pero también de lo comunitario, porque la medicina moderna no pone la salud a disposición de todos, sino tan sólo de quienes pueden pagar por ella.[23] Debido a esto, un quinto lineamiento para interculturalizar la medicina moderna podría ser: liberar el cuidado de la Vida o salud de la economía de mercado y expandir dicha práctica –el cuidado de la Vida- a partir de las éticas de la reciprocidad y de la complementariedad.

El cuidado de la Vida como Sumaq kawsay

El cuidado integral de la Vida o medicina tradicional constituye uno de los contenidos de la Política comunitaria del Sumaq kawsay o Suma Qamaña. Contribuir a que todos vivan bien es la finalidad de la concepción de política, que determina a la medicina tradicional en el mundo andino. La política no está comprendida aquí como el mero ejercicio institucional o individual del poder, sino como la voluntad comunitaria que determina las finalidades de los saberes y prácticas de la espiritualidad, de la educación y de la economía de las comunidades de familias o ayllus.

En las culturas Quechua y Aymara, los campos de la espiritualidad, la educación y la economía persiguen las finalidades establecidas por la política, y no es otro el caso de la medicina tradicional. Es así que la medicina tradicional no es una práctica mediada, sino un servicio directo a la comunidad, que se retribuye también en forma material, aunque no monetariamente. Ello ocurre en la economía de mercado, donde la medicina tradicional ha sido desmontada de su original política, como lo que actualmente ocurre en el Sagrado Corazón de Jesús de la Ceja de El Alto (Bolivia).

En el mundo andino es la política comprendida como Sumaq kawsay la que determina el horizonte de la medicina tradicional y de todos los saberes y prácticas de las comunidades. La comunidad es la conciencia de la política y esta concepción de política es la conciencia o Yuyay de las prácticas del cuidado de la Vida. Este tipo de determinación se cristaliza cuando la concepción andina de política le da a la medicina tradicional la finalidad de contribuir al objetivo y valor moral de poder Vivir bien en comunidad.

De este modo, la Vida se constituye en el sujeto privilegiado de la medicina tradicional, pero infinitamente mucho más para la concepción de política del Sumaq kawsay, recalcando una vez más que la Vida de la que se está hablando es el resultado de la articulación de la Vida de la Naturaleza y de la vida de los seres humanos. Recíprocamente, el cuidado comunitario de la vida biologiza a la política, razón por la cual ésta no se restringe al ejercicio ni al fetichismo del poder. La Vida es originaria del poder político y éste no cae en la contradicción de actuar en contra de lo mismo que la hace posible en todos sus aspectos. Es debido a este tipo de relación que es posible afirmar que la política, además de estar ya siempre biologizada, se encuentra también espiritualizada, pedagogizada y fundamentada en las éticas de la reciprocidad y de la complementariedad.

En la cultura de la modernidad, la medicina persigue sus propios horizontes, igual que la economía, y la política se restringe a plantear finalidades acordes a las tendencias racionalistas o científicas de los campos de conocimientos, pero sin lograr biologizarlas jamás: es decir, situarlas en la convicción de que la Vida es el fundamento último y no un medio para alcanzar finalidades supuestamente más esenciales e importantes. Ello sin tomar en cuenta que la medicina moderna ya no se encuentra prácticamente determinada tanto por la política, como sí por la economía de mercado. ¿La consecuencia? La gubernamentalización de la Vida, de la salud de los seres humanos, pero aún no el de la Vida de la Naturaleza. El sexto lineamiento de interculturalización de la medicina moderna, que puede ayudar a corregir la orientación y subordinación a la economía y a las políticas del capitalismo, es: establecer el Vivir bien en comunidad (naturaleza+cultura) como horizonte hacia el que deben orientarse todas las prácticas de salud o cuidado de la Vida humana, vegetal y animal.

A modo de conclusión

La Vida de la medicina tradicional, determinada por la espiritualidad de la Pachamama, por los saberes y prácticas de la educación, por las éticas de la complementariedad y de la reciprocidad y por la política del Sumaq kawsay, no es una Vida que vaya contra otras vidas. La Vida de la medicina tradicional es un sujeto cuyo único horizonte es la preservación, producción y reproducción de sí misma, de la Vida misma. Esto hace comprender mejor que la vida es el sujeto de las concepciones de espiritualidad, educación, economía y política de las culturas andinas Quechua y Aymara.

Como se ha podido advertir, haber perfilado la medicina tradicional no ha supuesto ya plantear, en este caso, lineamientos para la salud intercultural que lleven a dialogar a la medicina moderna con la tradicional. La interculturalidad pensada en este sentido, sólo ha traído consigo el paulatino desmantelamiento de los saberes y prácticas indígenas ya que, en estricto sentido, el diálogo entre la cultura de la modernidad y las culturas indígenas ha supuesto efectivamente algunos avances, pero a costa de usar básicamente el lenguaje de la modernidad, ya que ésta civilización fue, es y seguramente seguirá siendo analfabeta en las lenguas de la diversidad indígena y las cosmovisiones que traen consigo.[24]

Dada esta realidad, se alberga la convicción de que la medicina tradicional no está tan convocada a ser intercultural como sí lo está, desde el siglo XV, la medicina moderna y toda la civilización a la que pertenece. Las culturas indígenas no requieren ser interculturales. Siempre lo fueron, y eso explica el hecho de que sus identidades se encuentren en permanente proceso de rearticulación, proceso que no discrimina lo que resulte positivo incorporar de otras culturas para la reproducción de la suya. Dadas las indiscriminadas consecuencias en los planos de la espiritualidad o religión, la educación, la economía y la política, la modernidad si requiere, y urgentemente, ser intercultural, para que sus convicciones dejen de poner en peligro la vida ya no sólo a toda la humanidad, sino la Vida del mismo planeta.[25] La salud intercultural debe ser repensada en estos mismos términos, ya no cómo paternales políticas públicas estatales, propuestas desde locus modernos destinadas sólo a los pueblos indígenas.

La interculturalización de la salud debe ser pensada como una estrategia de descolonización del cuidado de la Vida, y sus destinatarios deben ser esencialmente los mayores responsables, tanto del peligro de la vida humana como del peligro de la Vida de la naturaleza. ¿Por qué debe ser así? Todas las éticas de la modernidad compartían tres principales preocupaciones: la preocupación por la condición humana, el interés por determinar el bien humano y reflexionar sobre los alcances de la acción humana. Ahora estas premisas, que eran también el fundamento de sus políticas de salud, ya no son suficientes.[26] Es necesario que la globalización de la modernidad aprenda de otro tipo de conciencias culturales, para pensar el cuidado de la Vida a partir de presupuestos espirituales, educativos, económicos y políticos más racionales, para evitar las consecuencias indiscriminadas de su proceso:[27] aquellas que ven a la Vida sólo como un medio más para el logro de aspiraciones pretendidamente más importantes, como aquella economía de mercado, que aún prioriza únicamente la vida de los seres humanos por encima de la Vida de la Madre Tierra o Pachamama.

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Víctor Hugo Quintanilla Coro

Nación Quechua, Norte de Potosí

Bolivia