Como ser moral que es, el hombre está dotado de una memoria
que siembra en él la insatisfacción.
 La memoria nos hace vulnerables y nos deja expuestos al dolor.
Andrey Tarkovski

Resumen

El presente escrito tratará de dar lectura crítica de la noción de sujeto manejada por Michel Foucault en su curso, luego libro La Hermenéutica del sujeto. En dicha obra, el autor desarrolla su argumentación desde la noción “el cuidado de sí”. Concepto que leído desde América Latina se torna carencial, en tanto dicho cuidado, se lo pueden agenciar sujetos aristócratas, elitistas e individualistas; aspectos todos ausentes en la cotidianidad de la mayoría de lo/as latinoamericano/as.

I. Posicionamiento del Sujeto humano

Si consideramos al sujeto como un individuo activo, ello nos remite a un individuo social, que puede ser colectivo/articulado (sin renunciar a su individualidad), que opera con algún grado de conciencia sobre los acontecimientos sociales (esta posicionado, se auto-produce desde un lugar social), pero además alude a su componente cualitativo, es decir, su conciencia, espiritualidad, identidad. Por ello, para su gestación y despliegue (este componente) le es constitutivo en cada espacio cotidiano (político), allí se juega su futuro y además su integridad ético-política: su altura de sujeto humano.

 Así, el sujeto es resultante y proceso de su propia actividad teórico-práctica, es decir, de la actividad onto-creadora de cada uno de los diversos actores sociales, que supone el desarrollo de múltiples procesos de concientización de los actores-sujetos[i] que son, en gran medida, de auto-concientización, y que implican el desarrollo de procesos simultáneos de reflexión sobre su experiencia.

Por tanto, el sujeto es un actor conciente (al menos trata) de su realidad social  y de la forma como intenta operar dentro de esa situación en los límites de lo posible. Si se prefiere podemos decir, que el sujeto es ante todo socio-histórico[ii] activo: conciente de su lugar social, encarnado y desgarrado desde la historia, por tanto con una abierta opción política (transformadora/radical).

De manera más ampliada podemos decir que el sujeto es una persona (física) o bien (siendo osados) sectores del tejido social que toma determinaciones desde sí y que, al hacerlo, le da carácter a lo que hace y por ello, es capaz de apropiarse del sentido de lo que produce y además comunicarlo. Es decir, confiere carácter a las lógicas, prácticas, estructuras e instituciones en el binomio antagónico dominación/liberación[iii].

De lo que se trata es de establecer una lectura que dice sujeto en lugares sociales de interacción social asimétrica (funcionales y/o estructurales) y de cómo estas relaciones son captadas y expresadas teoréticamente por medio del pensar dialéctico.

Por su parte, en el pensar (sensibilidad) de Michel Foucault encontramos un sujeto “sujetado” atado a las relaciones de poder, de significación y de producción que lo ocasionan y de las cuales él no puede llegar a ser partícipe o al menos conciente sin un previo desmontaje de las tecnologías que le han producido: discursos, prácticas ascéticas, instituciones, el Estado moderno, etc. Este sujeto “sujetado” posee dos alcances en Foucault:

- sometido a otro mediante el control y la dependencia;
- y el sujeto atado a su propia identidad por la conciencia o el conocimiento de sí mismo.

Ambos significantes indican una forma de poder que subyuga y somete. Poder de engendrar sujetos dentro de una estructura social asimétrica que mantenga las relaciones de dominación-sometimiento; donde los sujetos subalternos son sometidos al accionar de las élites (políticas, intelectuales, económicas) que si pueden aspirar a liberar su subjetividad en el cuidado de sí[iv]:

“(…) la obligación de la preocupación por uno mismo se ve, sin embargo, ampliada en el sentido de que válida para todos los hombres aunque con las siguientes reservas: a. no se dice ocúpate de ti mismo más que a aquellas personas que tienen capacidad cultural, económica y social: la élite cultivada (separación de hecho) b. no se dice ocúpate de ti mismo más que a las personas que pueden distinguirse de la muchedumbre, de la masa, ya que la preocupación por uno mismo no tiene lugar en la práctica cotidiana propia de una élite moral (separación impuesta)” (Foucault, 1996:50-51)

La anterior afirmación foucaultiana dice que los sujetos no pueden gestar, ni desplegar luchas de liberación anti-sistémica, sino que los sujetos sujetados deben hacer sus luchas de libertad (autonomía) en los microespacios del poder. Resistencias locales, fragmentarias, y para las élites[v].  Es decir, manteniendo y reproduciendo las condiciones estructurales del sistema, pero cambiando las condiciones locales de encarnación del poder. Ello debido a que dichas luchas locales son: transversales, inmediatas, cuestionan el estatus de los individuos, luchan contra el “gobierno de la individualización-totalización” o heteronomía de la identidad, y nos ayudan a saber ¿Quiénes somos? En este sentido acusa:

“(…) tenemos que imaginar y construir lo que podríamos ser para desembarazarnos de esta especie de doble imposición política consistente en la individualización y la totalización simultáneas de las estructuras del poder moderno. Se podías decir, para concluir, que el problema a la vez político, ético, social y filosófico que se nos plantea hoy no consiste tanto en intentar liberar al individuo del Estado y se sus instituciones, cuanto liberarnos a nosotros mismo del Estado y del tipo de individualización que éste conlleva. Hemos de promover nuevas formas de subjetividad que se enfrenten y opongan al tipo de individualidad que nos ha sido impuesta durante muchos siglos” (Foucault, 1996: 29-30)

Parecería, en Foucault, contradictorio pues el abandono de toda analítica sobre las estructuras de dominación-liberación. Pero, su estrategia se basa en este sujeto sujetado (atávico); dirige su andamiaje hacia los juegos de poder, las sedimentaciones discursivas y la imposición pastoral de la verdad sobre los cuerpos.

Así el sujeto o mejor los procesos de subjetivación de los hombres y mujeres modernos pasan en Foucault por una trama de relaciones de poder que han generado las emergencias sociohistóricas de posibilidad de lo que son, pero cierra toda disputa sobre el futuro de liberación y apuesta por prácticas de libertad en la inmediatez.

Por ello, su proyecto filosófico-espiritual apunta a un conjunto de estrategias teórico-metodológicas (arqueológico-genealógicas) concernientes a la comprensión “ontológico histórico del presente”[vi] que le permitan dar cuenta de la objetivación de los sujetos modernos en sus tres alcances: saber, ética y verdad.

El abandono de Foucault de un sujeto radical (liberador/utópico), implica un alto precio para América Latina. Aquí se requiere construir un sujeto social, colectivo y ético con una elevada autoestima (fe antropológica), con identidad (proceso abierto): solidario, dueño de su propio destino y que construya comunitariamente su futuro.

En América Latina, el cuidado de sí pasa por sus relaciones societales (económicas, libidinales, semióticas, etc.) no por una manutención elitista, terapéutica (Foucault, 1996:53), aislada de sus contextos estructurales de acción. Sólo en la transformación radical de doble nivel social e individual es que el sujeto latinoamericano es factible. Pero en algo tiene razón (a medias) Foucault:

“(...) la práctica de uno mismo se impone sobre un fondo de error, sobre un fondo de malos hábitos, sobre un fondo de deformaciones y de dependencias establecidas y solidificadas de las cuales es preciso desembarazarse (...) uno siempre está a tiempo de corregirse, incluso si no lo hizo en su época de juventud. Siempre existen medios para volver al buen camino, incluso si ya estamos endurecidos; siempre puede uno corregirse  para llegar a convertirse en lo que habría debido ser y no se ha podido nunca” (Foucault, 1996:52)

Tiene razón Foucault, al aportarnos una nueva visión del poder. Éste es multidimensional, y por ello, la "toma del poder" no resuelve las profundas relaciones de opresión entre los seres humanos. De allí que cambiar las relaciones de poder implicaba modificar cada una de las relaciones de poder existentes en la sociedad.  Su error radica en que su propuesta ataca las microfísicas y no el Estado de Dominación-Exclusión (tan difundido en nuestro continente). Como latinoamericanos este “lujo” es imperdonable.

Además su propuesta de transformación pasa por un altruismo egoísta del tipo “mano invisible”: yo me cuido, tu ye cuidas y toda la sociedad se supera. ¿Donde queda la comunidad? ¿No reproduce Foucault la fragmentación? ¿Qué de la fe antropológica? Este discurso elitista-individualista reproduce la técnica del poder conocida como fragmentación. ¿Qué es?

“(…) La fragmentación de la sociedad, como estrategia de poder, busca construir o fabricar grupos sociales aislados, \'minorías\' en el sentido de la definición dada precedentemente, y busca generar prácticas de \'guerra\' entre esas minorías, logrando un control social horizontal, que involucra a esos mismos grupos sociales en una relación víctima-victimario, dual y cambiante. La sociedad fragmentada es la condición de nuestros pueblos, tratados en contradicciones superficiales, desorientados respecto a objetivos comunes, imposibilitados de asumir luchas colectivas. La fragmentación implica estrategias de desorientación” (Binder, 1992:2)

Este faltante estructural puede entenderse, porque el interés de Foucault no se centra en el poder con mayúscula, sino en las micro-estructuras del poder (el poder con minúsculas, microfísicas), que tiene su génesis en el propio sujeto. ¿Podemos como latinoamericanos darnos este lujo?

II. La arqueología y la genealogía como caminos hacia la libertad

El texto de Kant (¿Qué es la Ilustración?) irrumpe como una reflexión sobre la época y el hombre. Esta reflexión lo que acusa corresponde a la salida de la culposa y vergonzosa minoría de edad del hombre (en Kant la expresión y condensación de ser humano es adulto varón, otras posibilidades gozan de altura de sujeto en estado de sumisión-dependencia). Este ingreso a la modernidad supone entre otras cosas una ruptura con la totalidad social organicista en la cual el sujeto era percibido en función de dicha totalidad. Hemos ingresado al ámbito de las escisiones: separación del hombre de sus instrumentos de trabajo, falta de comunión entre él y la naturaleza, cuantificación de ésta, división social del trabajo, emergencia de la sociedad civil diferenciada del Estado, etc.

Así, el sujeto kantiano se rige por la experiencia, por los imperativos categóricos, por una ética universal de la razón auto-constituida (autonomía) y a priori; es decir un ser racional. En términos kantianos sólo podemos conocer los fenómenos y no las cosas en sí (noúmeno), en tanto estas últimas exceden el campo de nuestras experiencias, ya no hay garantías de verdades absolutas y mucho menos Dios será el garante de ellas. En Kant este vacío de sentido y cohesión social se le otorga a la "diosa razón". La razón kantiana es ante todo una razón escindida: una razón ilustrada, equivalente a decir una razón crítica y pública, pero también una razón jurídica. Foucault lo que, le acusa son las posiciones metafísicas que el mismo Kant no comprende de su propuesta de sujeto libre-racional:

"[...] Me parece que el texto de la Aufklürung [Kant, "¿Qué es la Ilustración?"] Es sin embargo bastante diferente; no plantea directamente en todo caso ninguna de estas cuestiones, ni la del origen, ni, a pesar de las apariencias, la de la realización; se plantea, [...] la cuestión de la teleología inmanente al proceso mismo de la historia. La cuestión que a mi juicio surge por primera vez en este texto de Kant es la cuestión del presente, la cuestión de la actualidad: ¿qué es lo que ocurre hoy?... "[...] Kant ha planteado, fundado, esa tradición de la filosofía que plantea la cuestión de las condiciones bajo las cuales es posible un conocimiento verdadero y, a partir de ahí [...] se ha presentado y desarrollado como la analítica de la verdad. Pero existe también en la filosofía moderna y contemporánea otro tipo de cuestiones, [como por ejemplo] ¿en qué consiste nuestra actualidad?, ¿cuál es el campo hoy de experiencias posibles? No se trata ya de una analítica de la verdad sino de lo que podría llamarse una ontología del presente, una ontología de nosotros mismos."[vii]

Foucault retoma el tema del deseo y de la constitución histórica del sujeto moderno, es decir de las lógicas, discursos, prácticas e instituciones que han adecuado sus  “posibilidades de ser” ó  como denomina Foucault su enfoque en Las Tecnologías del Yo: “historia ontológica del presente”. 

Siguiendo a Foucault, si partimos del ensayo kantiano ¿Qué es la Ilustración?, es evidente que hay un doble uso de la razón (su uso público y su uso privado):

a) De acuerdo al primer uso, es un derecho del hombre de ejercer ampliamente el plano de la crítica. Sólo a través de ella será posible una evolución social, sobre todo cuando se trata de déspotas. Pero dicha crítica vuelca sus energías sobre el pasado, es una crítica de la denuncia: denuncia oscuridades, prejuicios, instituciones que ya no pueden cristalizar el espíritu de una nueva época. Es una crítica que se hace transparente y necesita imperiosamente el requisito de la publicidad[viii], pues se trata justamente de ir construyendo la política del espacio público.
b) De acuerdo al segundo, la razón debe limitar su uso crítico. No hay otro camino que el de la obediencia. Si por un lado se debe criticar, por el otro se debe obedecer. Sólo así se legitimará una deliberación de lo público que no ponga en jaque los intereses de lo privado. Es una razón ambigua, pues si bien la crítica es ejercida por la dinámica de la sociedad civil, se topa con la lógica del Estado, que es pensado jurídicamente, y termina por “naturalizar” los intereses de lo privado[ix].

Así el error kantiano estriba en que uno de los derechos fundamentales de la razón se basa en la libertad para demandar propiedad privada, y éste es comprendido por el filósofo alemán como un derecho humano inalienable. El postulado de la libertad encuentra su garantía externa en la propiedad. Por tal razón, cada ser humano debe tener el derecho a la propiedad que se basa solamente en su derecho a la libertad. Esta asimetría (económico-social) estructural no es acometida por Kant y establece un sujeto falso: es sujeto aquel que posee propiedad[x].

El garante de dicha posesión material es un estado jurídico, ya que para tener algo como exterior es necesario que exista un espacio jurídico, un estado civil en el que haya un poder público. Kant va a decir que el estado civil es el estado de una voluntad realmente unificada de un modo universal con vistas a legislar. Por lo tanto, sólo en conformidad con la idea de un estado civil con respecto a su establecimiento, pero antes que éste se efectivice, sólo provisionalmente, puede algo exterior ser adquirido originariamente. Pero la adquisición perentoria tiene lugar sólo en el estado civil. Para que la propiedad pueda ser garantizada es necesario que haya una legislación proveniente de la voluntad general y un poder coercitivo que la ejecute: debe existir un Estado.

En otras palabras, el concepto de libertad sólo puede ser entendido en el marco de la existencia de una constitución civil, ya que sin derecho no existe libertad, entendida ésta en términos políticos: el concepto de un derecho externo en general procede enteramente del concepto de libertad. Libertad y derecho son dos caras de la misma moneda, el concepto de libertad pensado por Kant es un concepto de libertad negativa. A diferencia de autores como Hegel y Marx[xi], existe libertad porque existe coacción, hay libertad para hacer todo aquello que la ley no prohíbe. Sin embargo, esta es una relación fantasmática-fetichista de los seres humanos que potencia la legitimación metafísica de las relaciones de dominación-sometimiento (tan presentes e internalizadas en América Latina) entre los seres humanos;  tal como acusa Gallardo:

“(...) cuando los seres humanos tienden a relacionarse mediante sus "fantasmas", es decir por intermedio de representaciones a las que han transferido sus capacidades y que retornan materialmente sobre ellos como poderes de sometimiento, pierden su carácter o potencial trascendental, liberador, su capacidad para producir humanidad y comunidad. Sus instituciones sociales, económicas, políticas y religiosas, así fetichizadas, matan.” (Gallardo, 2000:156)

Ante esta situación metafísica kantiana, Foucault propone una mirada onto-práctica e histórica nueva. Su concepto de historia se basa en la metáfora arqueológica (de la historia) de estratos sedimentados que se acumulan y que el historiador debe disponerse a desarticular mediante su estudio descriptivo de las lógicas, practicas, discursos e instituciones que han gestado la posibilidad materialmente existentes y disciplinarias de lo que somos. Esta metodología es arqueológica y por ende es crítica y no trascendental de los procesos que han gestado el sujeto moderno. 

En consecuencia, la arqueología-crítica denota o reafirma el compromiso del intelectual con su medio. La crítica constituye una necesidad de enlace entre la actividad meramente investigativa y analítica del intelectual y su función específica dentro de la sociedad. Como afirma Foucault:

“(...) el intelectual responde a una triple especificidad: la especificidad de su posición de clase (pequeño burgués al servicio del capitalismo, intelectual orgánico del proletariado); la especificidad de sus condiciones de vida y de trabajo, ligadas a su condición de intelectual (su dominio de investigación, su lugar en el laboratorio, las exigencias económicas o políticas a las que se somete o contra las que se rebela, en la universidad, en el hospital, etc.); finalmente, la especificidad de la política de verdad en nuestras sociedades” (Foucault, 2000:144)

Es decir, el intelectual estratégico de Foucault se construye sobre una teoría de los lugares sociales. Por ello, el conocimiento crítico se potencia desde el lugar social ocupado por un intelectual estratégico[xii]. Además, la ilusión de la objetividad, es creer que el dato por sí mismo nos guía, que la objetividad se garantiza en la metodología, en los instrumentos. En la maraña de datos, los hechos son condicionados socialmente y las opiniones posibles son múltiples.  Matando al objeto, la ciencia avanza. Pero en este cementerio de conocimientos los seres humanos concretos son sacrificados, olvidados, acallados, desmembrados a priori. (Hay demasiada angustia reprimida, existe el predicamento existencialista epistemológico de las personas que querían estudiar a las personas sin ser humanas ellas mismas).

Por su parte una genealogía que se asocia con la libertad implica en Foucault un alejamiento del trabajo gris documentalista, así como, desmontar la tradición  metafísica de buscarle un alma en la lejana idealidad del origen  a las cosas. La genealogía es un método de construcción. Por ello, la genealogía se opone al despliegue meta-histórico de las significaciones ideales y de los indefinidos teleológicos. Se opone a la búsqueda del “origen”[xiii].

Hacer la genealogía de los valores, de la moral, del ascetismo, del conocimiento, de la verdad no será por tanto partir a la búsqueda de su “origen”, será por el contrario ocuparse en las meticulosidades y en los azares de los comienzos. La genealogía debe ser historia de las morales, de los ideales, de los conceptos metafísicos, historia del concepto de libertad.

Es una genealogía hermenéutica que se ocupa de los espacios sociohistóricos de producción y negación de libertad. Su interpretar es ampararse, por violencia de un sistema de reglas que no tiene en sí mismo significación esencial, e imponerle una dirección, plegarlo a una nueva voluntad, hacerlo entrar en otro juego, y someterlo a reglas segundas, entonces el devenir de la humanidad es una serie de interpretaciones.

La genealogía sería esta forma de historia que reintroduce el punto de vista suprahistórico (ubicuidad del sujeto cognoscente); una historia que tendría por función recoger, en una totalidad bien cerrada sobre sí misma, la diversidad al fin reducida del tiempo; una historia que nos permitiría reconocernos en todas partes y dar a todos los desplazamientos pasados la forma de la reconciliación (energías utópicas, esperanza) En otras palabras, la historia será efectiva en la medida que introduzca lo discontinuo en nuestro mismo ser, haciendo resurgir el suceso en lo que puede tener de único, de cortante, irruptivo. Y estos es así porque, las fuerzas presentes en la historia no obedecen ni a un destino ni a una mecánica, sino el azar de la lucha. Este azar no es una simple jugada de suerte, sino como el riesgo siempre relanzado de la voluntad de poder en pugna por las fuerzas sociales antagónicas y asimétricas.

Este nuevo sentido histórico conlleva tres usos que se oponen término a término a las tres modalidades metafísicas de la historia:

a. El uso de parodia, y destructor de la realidad, que se opone al tema de la historia, el sujeto humano no es más que un disfraz. Progresivamente, se ha ofrecido a la Revolución el modelo romano, al romanticismo la armadura del caballero, a la época wagneriana la espada del héroe germánico.
b. El uso disociativo y destructor de la identidad que se opone a la historia (entendida como continuidad y tradición, aquí se pliega a Benjamin). Consiste en la disociación sistemática de nuestra identidad-impuesta, que intentamos asegurar y ensamblar máscaras (identificaciones, como las denomina Gallardo)
c. El uso sacrificial y destructor de verdad que se opone a la historia y conocimiento. Es el sacrificio del sujeto de conocimiento. En apariencia, o mejor según la máscara que implica, la conciencia histórica es neutra

La genealogía es, entonces, crítica en doble nivel: se interroga a sí misma, e interroga a toda conciencia científica en su historia, descubre entonces las formas y transformaciones de la voluntad de saber.

Utilizando la genealogía como sistema Foucault llega a la conclusión de que la instauración de la sociedad moderna supuso una transformación sustantiva en la consagración de nuevos instrumentos a través de los cuales canalizar el poder. De manera paralela se construyó un conjunto extenso de discursos que confirieron fuerza y capacidad de expandirse a esas nuevas formas de poder. Este ya no se basa como en el pasado en la fuerza y su legitimación religiosa. Dado que como afirma el hombre, en su actual dimensión es una creación reciente, el poder debe materializarse a través de diferentes formas de disciplinamiento. Es necesario que pase a formar parte del propio ser de cada individuo. Al decir de Paulo Freire el mismo debe alojarse en la cabeza del dominado y a considerar como natural lo que desde el nacimiento se le está imponiendo.

Para alcanzar esta meta debe estructurarse una retícula de poderes entrecruzados que van conformando en su tránsito a los individuos:

"El poder tiene que ser analizado como algo que circula, o más bien, como algo que no funciona sino en cadena. No está nunca localizado aquí o allí, no está nunca en las manos de algunos, no es un atributo como la riqueza o un bien. El poder funciona, se ejercita a través de una organización reticular. Y en sus redes no sólo circulan los individuos, sino que además están siempre en situación de sufrir o de ejercitar ese poder, no son nunca el blanco inerte o consintiente del poder ni son siempre los elementos de conexión. En otros términos, transita transversalmente, no está quieto en los individuos” (Foucault, 1991:142)

De allí que en Foucault arqueología y genealogía sean dos herramientas metodológicas necesarias para el desmontaje crítico de la metafísica discursiva de la dominación sobre los sujetos modernos. Ampliando así de forma efectiva la propuesta kantiana de apropiación sociohistórica del presente en un ontopraxis que asuma a todo discurso inserto dinámicamente (aunque su apariencia indique su cristalización)  dentro de los entramados de prácticas cotidianas (gestos, trámites institucionales, relaciones cara a cara, trabajo, estudio, desplazamiento por la ciudad, etc.) puesto que tienen la función de recomponer una comprensión dialógica del fondo u "horizonte" parcialmente alterado por la intervención de los diversos actores involucrados.

Estas prácticas cotidianas discursivas (textualizaciones) responden en un nivel más profundo a configuraciones (siempre dinámicas) ideológicas[xiv], las cuales responden a configuraciones sociales o entramados sociohistóricos específicos en espacio y tiempo; más no por ello desligados de su pasado y irresponsables de su futuro. 

Dentro del juego de las relaciones sociales cotidianas todo individuo se encuentra tensionado por Escila y Caribdis: la acción y el discurso. Su acción responde  a necesidades de producción y reproducción de sus condiciones materiales de existencia, toma decisiones acorde al espectro de posibilidades presentes. Así mismo, el discurso individual responde a la doble  necesidad: verdad y justificación. Así, la verdad dista mucho de la "aceptabilidad racional" pues siempre ejerce su peso la acción, pero además, la verdad se ve compelida por el circuito de significaciones sociales en competencia.

En resumen, analizar nuestra onto historia del presente (arqueología-genealogía) es pasar de la conciencia constituida al discurso en tanto práctica, es pasar del sujeto titular de unos conocimientos, al análisis de una relación diferencial de enunciados que van a posibilitar un saber. Aquí el sujeto no crea un discurso, sino que se sujeta a un conjunto de reglas determinadas de las que nos es consciente. Es este conjunto y no el protagonismo aislado del sujeto lo que para el arqueólogo hará posible la emergencia de lo que definirá como práctica discursiva. En otras palabras, reconocer una ciencia como práctica discursiva es hacer su arqueología, analizarla desde el pensamiento del exterior, desde el nivel simbólico, para ver cómo se inscribe en el elemento del saber, es decir, estudiando las reglas que han permitido la formación de sus objetos, las posiciones del sujeto que habla, la aparición y transformación de sus conceptos, las elecciones teóricas, así como todo el ensamblaje de consideraciones que acompaña todo proceso de producción de conocimientos. De ello no se escapa el mismo Kant.

III. Cuidado de sí

Foucault sostiene que:

“(...) es interesante ver cómo en nuestras sociedades, por el contrario, el cuidado de uno mismo se ha convertido a partir de cierto momento en algo un tanto sospechoso. Ocuparse de uno mismo ha sido, a partir de un determinado momento, denunciado casi espontáneamente como una forma de amor a sí mismo, como una forma de egoísmo” (Foucault, 1996: 99)

Foucault desea presentar su propuesta cómo ética y políticamente viable. Encarnando un acercamiento histórico, no trascendental y critico. Pero como mostraremos carece de elementos sociohistóricos para su aplicación sin mediaciones en América Latina.

Lo que pretendemos es criticar un doblamiento temático. En sus respuestas Foucault intenta justificar cómo el poder produce. Así, el poder es una técnica (disciplina). La pregunta que intenta responderse Foucault es ¿cómo produce el poder? ¿Cómo se encarna en el sujeto? “¿Cómo entra el sujeto a formar parte de una determinada o interpretación de la verdad?” (Foucault, 1996:107) Pero a la vez, su entrevistador le preocupa ¿cómo ser ejercer la libertad del cuidado de sí sin un proceso de liberación? Ante la insistencia Foucault se irrita:

“(...) esta práctica de liberación no basta para definir las prácticas de libertad que serán a continuación necesarias para que este pueblo, esta sociedad y estos individuos puedan definir formas válidas y aceptables de existencia o formas válidas y aceptables en lo que se refiere a la sociedad política (...) los análisis que intento hacer se centran fundamentalmente en las relaciones de poder. Y entiendo por relaciones de poder algo distinto de los estados de dominación (...) la liberación abre un campo a nuevas relaciones de poder que hay que controlar mediante prácticas de libertad (...) la libertad es la condición ontológica de la ética; pero la ética es la forma reflexiva que adopta la libertad” (Foucault, 1996: 95-96-97-98)

Lo que se denota es el sujeto de Foucault que poseería una altura ética la cual se garantiza en su misma condición de auto cuidado Pero, ¿Cómo se auto constituye un sujeto sin prácticas de liberación? ¿Quién sino los sujetos determinan sus formas validas y aceptables de existencia? ¿No se contradice Foucault respecto de su noción de producción histórica no sustancial de sujetos? La clave está en la Pág 50-51 que hemos comentado, sobre las élites. En Foucault, el intelectual, sólo son sujetos aquellos que acceden a un tipo de élite. Él reproduce la fragmentación y exclusión social. ¿En América Latina serían sujetos las élites de los excluidos: pobres, indígenas, mujeres, ancianos, jóvenes, etc.?

Por otra parte, la anterior cita nos advirtió sobre las relaciones de poder. Así, el cuidarse se juega en las relaciones de poder:

“(...) Me refiero a que en las relaciones humanas, sean cuales fueren –ya se trate de una comunicación verbal, como las que estamos temiendo ahora, o de relaciones amorosas, institucionales o económicas-, el poder está siempre presente: me refiero a cualquier tipo de relación en que uno intenta dirigir la conducta del otro” (Foucault, 1996: 110)

Pero estas relaciones de poder son microfísicas del poder que difieren de la dominación:

“(...) No se me puede atribuir la concepción de que el poder es un sistema de dominación que lo controla todo y que no deja ningún espacio para la libertad” (Foucault, 1996:112)

Se desprende que el poder es el ejercicio del poder. Es decir, multiplicidad de dispositivos, organismos, artificios, funciones, tácticas, mecanismos. Por tanto el poder en Foucault desmiente arqueológica y genealógicamente el proceso de proceso de producción de su verdad en la modernidad:

* El poder no es "atributo" de una clase que lo habría conquistado. Es el efecto de innumerables puntos de fuga, conflictos, luchas, cambios, una resultante en suma, de las diversas posturas estratégicas que asumen las diferentes clases y que se asumen dentro de una misma clase.
* El poder no se "localiza", se reparte en contextos o lugares sociales
* El "modo de acción" del poder no es negativo-represivo. Sino, constitutivo, productivo, disciplinario.
* El poder no depende de la "legalidad"

Pero es contradictorio, cuando afirma:

“(...) no creo que sea necesaria una conversión para que la libertad sea pensada como ethos, sino que la libertad es directamente problematizada como ethos (...) la no-esclavitud es a los ojos de los demás una condición; un esclavo no tiene ética. La libertad es en sí misma política” (Foucault, 1996: 101)
           
Efectivamente la libertad es un problema político; no sólo como valor sino como determinación sociohistórica. Pero la internalización de los dispositivos de dominación (esclavitud/imperio/microfísicas) también lo son. A estos dispositivos de negación de sujetos efectivos les encontramos en la cotidianidad de nuestra cultura política[xv] latinoamericana. Una cultura política reducida a cultura cívica donde la libertad sin liberación y que niega el Estado de Dominación como la anuncia Foucault, implica al menos:

a) Esta visión de cultura política: sistemática, explícita y constituida por valores, actitudes y conocimientos, que pueden ser aprehendidos mediante encuestas o entrevistas, corresponde a espacios sociohistóricos de democracias consolidadas y postindustriales. Donde la actitud altruista, hacia el sistema democrático es parte de una ontopraxis funcional-estructuralista. Para el caso de América Latina los espacios sociohistóricos son de contraste. Este concepto reducido no nos dice nada respecto a nuestras realidades sistémicas que producen riqueza/pobreza, tolerancia/intolerancia, integración/desintegración.
b) La cultura política latinoamericana (oficialista, i.e. la compaña pro-TLC del gobierno de Óscar Arias) funciona como “cajón de sastre” para calificar todo aquello que no cabe en el marco angosto de un sistema político establecido. Aparece, pues, como una subcultura oficial que es influenciada por el contexto sociocultural, pero atomizada de tal forma que no acusa a las diversas formas de interacción social. Abarca patrones de orientación emocionales y actitudinales, es decir fenoménicos.
c) Dicha parcelación remite a los espacios tales como “lo publico”, “lo privado”, “lo doméstico” que gestan, producen prácticas, instituciones, discursos, y topologías humanas (ciudadanos, sociedad civil, delincuentes, etc.).
d) Nuestra cultura política se erige sobre la cimiente de un tipo reducido de participación. Dicha participación no debe ser ni excesiva ni ausente. Deben manejarse dentro de una “democracia representativa” niveles de apatía que estabilicen una especie de ambivalencia desactivadora de la llamada “sociedad civil”. Por tanto, lo que la teoría de la Cultura Cívica afirma es que, para que un sistema democrático funcione bien, tiene que evitar el sobre calentamiento por un lado, y la apatía o la indiferencia por el otro, ya que debe combinar la obediencia y el respeto a la autoridad con la iniciativa y la participación, sin que haya mucho de lo uno o de lo otro, ya que no todos los grupos, intereses y temas irrumpirán simultáneamente, sino que los diferentes grupos, temas y sectores serán movilizados en distintos momentos.

Ahora (si aceptamos como válidos los argumentos anteriores) nos preguntamos ¿Existe una ética de los “esclavos” de la cultura política oficialista? ¿Los sujetos negados en nuestras democracias ejercen su libertad sin captar el Estado de Dominación? ¿Las prácticas de libertad en nuestra cultura política no son resultado de un proceso de verdad-disciplinamiento que Foucault nos ayuda a desentrañar, pero que nos pide resistencias sin enfrentar el Estado de dominación?

Foucault asume metafísicamente que:

“(...) En el abuso del poder uno desborda lo que es el ejercicio legítimo de su poder e impone a los otros sus fantasía, sus apetitos, sus deseos” (Foucault, 1996:104)

No ve el abuso del poder como un asunto de la misma formación social, sino como un capricho o desviación de sujetos aislados que han llegado al poder ¿Podríamos tomar ese criterio para explicar los genocidios étnicos en Guatemala y Perú entre 1970-1990? ó ¿La actitud imperialista de inicios del siglo XXI es responsabilidad ético-política de G. W. Bush?

Sin ir más allá, el esfuerzo crítico de Foucault decanta el proceso disciplinario de los sujetos modernos o el modo de producción de subjetividad de sujetos sujetados. Su propuesta es el cuidado de sí para sujetos de élite, que busquen su libertad sin ocuparse de los procesos de liberación. Su arqueología y genealogía sirven para desmantelar, pero sus alcances para América Latina deben replantearse en términos de la autoestima necesaria (fe antropológica) de nuestra condiciones sociohistóricas de posibilidad efectiva.

IV. Sujeto y saber, sujeto y verdad, sujeto y ética ó del pensar los movimientos sociales en América Latina

Como hemos analizado la producción de Foucault piensa en sujetos sujetados (atávicos) cruzados por tres ejes de producción de su subjetividad: saber, verdad y ética. Este filósofo acierta al considerar que dichos ejes de articulación son producciones sociohistóricas, que son producidas en relaciones de poder y que se sedimentan en prácticas, discursos, cuerpos, etc.[xvi]

Su propuesta de libertad (no de liberación) depende de las estrategias de los diversos sujetos en sus juegos de poder. Pretende que con el cuidado de sí cada sujeto deje de ser sujetado a un sistema, al cual no pretende de manera directa contrastar. Sino, que cada quien al conseguir un autodominio de su auto producción (saber, verdad, ética) aporta de forma “metafísica” al bien colectivo.

Las diversas luchas se juegan en los microespacios de enfrentamiento en la microfísica del poder. Los pequeños gigantes de Foucault luchan en la clínica, en la escuela, en la familia, en la cotidianidad; con dos salvedades: aislados y sólo accede a la altura de sujeto aquel que pertenece a las élites culturales, económicas, políticas. 

Foucault trata de recuperar al sujeto como sujeto localizado, disciplinado. La discusión del sujeto oscilando entre su aspecto reproductor y su aspecto productor. En este sentido, identificamos el concepto de institución con el concepto de sujeto en Foucault. Pero Foucault añade algo más al concepto de sujeto. Ya no es el sujeto racional, auto consciente (kantiano-cartesiano), tal cual ha sido tipificado por las corrientes racionalistas, sino el sujeto como producto/productor histórico, es decir, localizado.

Sin ir más allá, ¿Es posible mantener estos marcos de sensibilidad en América Latina? ¿Qué tipo de sujeto cultural producimos (internalización de estructuras de dominación y la posibilidad de liberación)? ¿Qué tipo de liberación y por ende de nuevo sujeto histórico es el pertinente en nuestro contexto sociocultural, socioeconómico y político latinoamericano? ¿Este sujeto puede darse el lujo de ser élite-individualista como la propuesta por Foucault?

Por ejemplo[xvii], el Movimiento Social “El campo no aguanta más”[xviii] entronizado en México, surgido luego de la puesta en marcha del TLC entre ese país Estados Unidos y Canadá en 1994.

Este movimiento surge como respuesta a las políticas impuestas desde el tratado que afectaron al sector campesino: más importaciones que importaciones de los productos de la tierra, migración del campo a la ciudad y hacia los campos de Estados Unidos (elevación de tasas de migración), diferencias de productividad y tecnologías competitivas con los sectores de producción agrícola de los Estados Unidos y Canadá (i.e. en Estados Unidos 59 hectáreas, por trabajador agrícola, mientras en México habría sólo 3 hectáreas.), la contrarreforma agraria del 1992 (privatización de ejidos), la negociación del TLC 1994. “Las dos agriculturas eran totalmente desproporcionadas. No se podía competir de tú a tú con la agricultura más tecnificada del mundo”. Los ganadores son las grandes trasnacionales, el resto son los grandes perdedores. En este marco dicho movimiento lucha por:

* Defender y valorar el patrimonio de los campesinos e indígenas, de los ejidos y comunidades de México.
* Tener acceso al agua y a la tierra
* Mujeres y jóvenes rurales con empleo y remuneración digna
* Reconocimiento de los derecho de los pueblos indígenas
* Hacer frente a la grave situación económica, social y ambiental.

Sus consignas son

1. Salvemos al campo para salvar a México
2. América latina no aguanta más. Otra América Latina es posible.
3. El campo no aguanta más.

Así, este movimiento convoca la construcción la auto-producción de su propuesta ético-político que a su vez tiene implicaciones sistémicas en las relaciones societales del pueblo mejicano:

1. La renegociación del TLC en materia agropecuaria
2. Construcción campesina de la soberanía alimentaria: provisión suficiente y acorde con las costumbres y cultura y con la producción de los campesinos y de los productos indígenas, no con las pautas alimenticias de las transnacionales.

Algunas de sus movilizaciones han sido las tomas de los puentes Internacionales den Ciudad Juárez y El Paso, ayuno de sensibilización nacional, lograron que el Congreso de La Unión incrementara el presupuesto para el campo de 3.300 millones de dólares a 4.700 para el año 2003, aprobación de una nueva ley de energía para el campo, apoyo al movimiento por parte de amplios sectores de la población (artistas, intelectuales, organizaciones sindicales, etc.) La comisión Pastoral Social del Episcopado mexicano les emitió un documento “Por la dignidad del campo, por la dignidad de México”, este sirvió como fundamento en los foros nacionales e internacionales para la petición de renegociación de l TLC. Movilización de campesinos (100000) más importante de los últimos 50 años en el Zócalo de Ciudad de México. Mesas de diálogo nacional sobre el campo, convirtiéndose en el primer sector que llega a cuestionar en conjunto el TLC sentando a representantes del gobierno a negociar. Llegando al inicio de la negociación de una acuerdo nacional para el campo, firmado l 28 de abril del 2004. Se logró que el gobierno federal mejicano se comprometiera a:

* Construcción de política de soberanía alimentaria con los campesinos.
* Estudio con las organizaciones campesinas para determinar los impactos del TLC en la agricultura mejicana. Para con ello renegociar la exclusión de granos básicos del Tratado.

Este movimiento social rompe con esa noción de sujeto sujetado (atávico) de Foucault, así como con su concepto del “acuidadado de sí” aislado. El sujeto social latinoamericano es en los movimientos sociales; uno que transforma las condiciones sociohistóricas y a la vez trasforma la espiritualidad (sensibilidad) de los participantes y de los sujetos que le rodena. Convocan, inciden, expresan y condensan la esperanza de otro mundo posible.

Lo que nos muestran los movimientos sociales /sujeto colectivo) es que todo tejido social esta compuesta por agentes sociales en interacción. Cuando estos se organizan, otorgando un sentido a su acción, e intervienen en la vida social en aras de conseguir determinados objetivos se convierten en actores sociales o históricos, porque son estos los que hacen la historia. Estos actores, a medida que avanzan en su lucha, avanzan en su desarrollo de su conciencia, llegan a constituirse en individuos sumamente activos, en sujeto social. El sujeto social latinoamericano que aporta madurez a la cultura política de cada realidad sociohistórica (Nicaragua, Bolivia, Brasil, etc.) es por excelencia aquel que se articula en torno a un proyecto político desde y en los Movimientos Sociales.

El carácter y sentido de tal propuesta depende ante todo de establecer sus propios lugares epistémicos de auto producción de sujetos. Tal como acusa Gallardo:

“El movimiento social es una forma de pueblo político. Se trata de gente con un problema o problemas particulares y específicos, derivados de su lugar social (éstas son sus raíces) que se dan formas de organización con las que aspiran a alcanzar sus metas específicas particulares. En este proceso de identificación y lucha van encontrando y definiendo (determinando) obstáculos y enemigos (personificaciones sociales de lo que les impide resolver adecuadamente su situación) en el mismo movimiento van produciendo (construyendo) su identidad, por oposición a su identificación provista por el statu quo. El proceso de un movimiento social debe tener memoria, en ese sentido es acumulativo. Desde luego, remite a un horizonte de esperanza o utopía... desde Europa el autor (sociólogo) más significativo en este campo es Alain Touraine, pero su conceptuación no es exactamente la misma que yo acabo de exponer y cuyo referente, insisto, son los actores populares de América Latina y sus procesos de lucha”[xix]

En fin, a diferencia del sujeto sujetado de Foucault, los sujetos sociales (pueblo político) tal como el movimiento El campo no aguanta más, aportan una redimensión del sujeto sociohistórico con autoestima y cuyas características sociológicas sería, al menos[xx]:

* Aparecen dentro de ellos, actores sobrecargados de sentido, es decir, ellos ya no quieren ser la materia prima para la acción política o ideológica, sino que quieren ser productores de su propio sentido
* Son movimientos reivindicativos, no buscan el poder estatal sino la autonomía; en su formación combina tres dimensiones: clase, nación, modernización.
* Se diferencian de otros movimientos y organizaciones porque son movimientos autónomos respecto a la institucionalidad; buscan modificar un elemento significativo de la estructura social
*Construyen solidaridad entre los actores involucrados
* Comparten una ruptura de los límites de compatibilidad del sistema de referencia
* Poseen una fuerza moral y un sentido de justicia en la movilización social para el desarrollo de su fuerza social (sensibilidad-espiritualidad-identidad)
* Generan y ejercen un poder social por medio de sus movilizaciones sociales y sus participantes
* Los movimientos sociales tienden a formar identidad, el sentido de pertenencia es muy fuerte. Al luchar en contra de la privación, se reafirma la identidad de las personas activas en el movimiento.
* Los movimientos sociales son importantes agentes de transformación social y portadores de una nueva visión. Llenan el vació existente en espacios en que el Estado y otras instituciones sociales y culturales son incapaces de actuar en función de los intereses de sus miembros.

Bibliografía

* Binder, Alberto. “La sociedad fragmentada” En: Pasos Especial No.3. San José, Costa Rica: DEI, 1992
* Foucault, Michel. Hermenéutica del Sujeto. La Palta, Argentina: Altamira, 1996
* ______________. Microfísica del poder. España: Ediciones de La Piqueta, 3ª Edición, 1991
* ______________. Un diálogo sobre el poder. Madrid, España: Alianza Editorial,  2000.
* ______________. ¿Qué es la Ilustración? 
* Gallardo, Helio. Abisa a los compañeros pronto. San José, Costa Rica: Perro Azul,
* ____________. Siglo XXI, Militar en la Izquierda. San José, Costa Rica: Editorial Arlekín, 2005.
* ____________. Siglo XXI, Producir un mundo. San José, Costa Rica: Editorial Arlekín, 2006
* Kampwirth,  Karen. Mujeres y movimientos guerrilleros: Nicaragua, El Salvador, Chiapas y Cuba. México, D.F.: knox College, 2007

Notas